Man hat gesagt, wir lebten in „folgenreichen Zeiten“1 – in Zeiten also, die von tiefgreifender Bedeutung für die gelebte Geschichte der Menschheit sind. Diese Wendung leihe ich mir von einem kuratorischen Projekt mit gleichlautendem Titel, das im Jahr 2013 in Nordirland realisiert wurde. Es erinnerte an den „Dublin Lockout“ im frühen 20. Jahrhundert und sollte den Arbeitskampf als ein zusammenhängendes Ganzes betrachten, das sich von 1913 bis 2013 und dann weiter bis ins Jahr 2113 erstreckte. Das Narrativ, das die Kuratoren entwickelt hatten, behauptete demnach keineswegs, dass unsere folgenreichen Zeiten einem singulären Ereignis entsprungen seien, sondern legte nahe, dass sie durch die Geschichte des Kapitalismus mit seinen seriell und wiederholt stattfindenden Konfrontationen mit der Arbeiterschaft entstanden seien; und auf diese Weise wurde eine Geschichte der Kunst im Zusammenhang mit diesen Arbeitskämpfen legitimiert. Zwei wichtige Aspekte sollten hierbei in den Blick genommen werden. Erstens: Die Substitution einer Chronologie der Kunst (was man in der Kunstgeschichte Periodisierung nennt) durch eine Chronologie gesellschaftlicher Kämpfe weist darauf hin, dass sich die von Claire Bishop im Jahr 2006 entwickelte Formulierung2 des social turn in der Kunst eben nicht nur auf eine spezielle Art und Weise der Kunstproduktion bezieht, sondern auf einen breiter wirksamen Schwerpunktwechsel im Feld der Kunst insgesamt. Zweitens: Für die so vorgeschlagene Geschichte ist kein Ende abzusehen. Das Narrativ der irischen Kuratoren stellte eine weit entfernte Zukunft – das Jahr 2113 – vor, in der derlei Kämpfe weiterhin ausgefochten würden, und bekräftigte damit die Ansicht, dass man sich in unseren folgenreichen Zeiten kein Ende des Kapitalismus vorstellen könne, das nicht einem Weltuntergang gleichkäme.3

Geht man davon aus, dass es sich bei diesem speziellen kuratorischen Projekt bloß um eines auf der langen und immer länger werdenden Liste länderübergreifender Ausstellungen, Diskursplattformen, Workshops und Kunstwerke handelt, die sich seit Mitte der 1990er Jahre und inmitten von Bezugnahmen auf die Globalisierung mit der Kritik von Arbeit, Produktion, Klasse und dem Kapitalismus in seiner Gesamtheit auseinandersetzen, dann erscheint das so gewonnene große Bild als ein widersprüchliches.4 Ganz besonders dann, wenn wir uns den Umstand vergegenwärtigen, dass die Auseinandersetzungen der zeitgenössischen Kunst mit der Ökonomie parallel zu den omnipräsenten Bezugnahmen auf die Wirtschaft in anderen Kontexten verlaufen, wobei man in letzter Zeit beinahe allem – sei es Liebe, Angst, Subjektivität, Migration, Klimawandel oder Selbstmord – mittels ökonomischer Begrifflichkeiten beizukommen versucht. Was man früher als ökonomischen Reduktionismus begriff und verurteilte, ist heute das maßgebliche Merkmal eines vielschichtigen, tagtäglich stattfindenden Diskurses, der sich gleichwohl nicht einheitlich gegen das Kapital stellt oder ausschließlich subversiv geführt wird. Und dennoch: Obwohl es zutrifft, dass die Wirtschaft nicht länger bloß Wirtschaft ist; dass eine ganze Reihe von Diskursen, von der Medizinwissenschaft bis hin zur Kunsttheorie, die Ökonomiediskussion als den Hauptvermittler gesellschaftlicher Verhältnisse betrachtet; dass sich dies einem immer breiter werdenden Abgrund zwischen den Besitzenden und den Besitzlosen verdankt; dass die Vergesellschaftung von Schulden im Dienste der Privatisierung von Profiten Methode geworden ist – trotz alledem ist der echte Massenwiderstand gegen die Fortpflanzung des Kapitalismus bislang noch immer ausgeblieben. Es stellt sich die Frage, warum das so ist.

Louis Althussers Theorie der Ideologie und der Verteilung dieser Ideologie durch eine Reihe von „Apparaten“ bleibt eine plausible Antwort.5 Seine Sicht der Ideologie als (Bild-)Schirm, der notwendigerweise die rohen gesellschaftlichen Verhältnisse filtert, während der unmittelbare Zugang zu ihnen den Realitätssinn auflösen würde, sorgt jedoch seit Jahrzehnten für Kontroversen (auch innerhalb des Marxismus), vor allem deshalb, weil hier eine Negierung der Möglichkeit individueller oder kollektiver Akteure impliziert wird. Der Status eines Akteurs setzt selbstverständlich Bewusstsein voraus – was ja auch Formulierungen wie „ein Bewusstsein entwickeln“ (im Feminismus etwa) oder „falsches Bewusstsein“ (im Marxismus) nahelegen. Ungeachtet dessen aber ist der Ausgangspunkt für die Überlegungen, die hier nun folgen sollen, die Annahme, dass die Aufmerksamkeit, die wir derzeit der Ökonomie schenken, Ausdruck eines immer schon historischen „politischen Unbewussten“ ist, wie es Fredric Jameson postuliert, und nicht eines vollständig entwickelten politischen Bewusstseins, das gesellschaftliche Bewegungen traditionell zu befördern trachten.6 Das bedeutet: Obwohl die materiellen Umstände Sensibilität erzeugen, gibt es beträchtliche Blockaden, die den Übergang von der Sensibilisierung zum Status als Akteur erschweren. Statt diese Übergänge zu vollziehen, bleiben wir in einer Lücke stecken. Hier wird nun eine zweite Annahme möglich. Diese Lücke – zwischen dem politischen Unbewussten, das einen ökonomischen Reduktionismus generiert, und dem politischen Bewusstsein, das eine massenweise unbeugsame, vom Volk ausgehende Opposition herauszubilden vermöchte – hängt eng damit zusammen, wie Demokratie verwirklicht wird, und weniger damit, inwieweit sie unvollendet bleibt, wie es im Rahmen der documenta 11 vor etwa dreizehn Jahren diskutiert wurde.7

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Der Operationsradius überstaatlicher Körperschaften, welche die Kapitalflüsse (zu denen auch das Humankapital gehört) regulieren, beweist, dass in der unzweideutigen Wirklichkeit der „folgenreichen Zeiten“, in denen wir leben, der Kapitalismus ganz offen, institutionell und administrativ global geworden ist. Schon vor fünfzehn Jahren als „Empire“8 beschrieben, hat der globale Kapitalismus sich alle „frei flottierenden“, „unbereinigten“ und „unabgeschlossenen“ postmodernen Bruchstücke der 1970er und 1980er Jahre einverleibt und sie in eine einzige bedeutungstragende, ungleichmäßige und bislang noch nicht kartierte Totalität verwandelt. Diese Totalität bleibt ein dunkler Kontinent, weil sie ihrerseits dem „Mysterium des Kapitals“ entspringt.9 Und trotz der Allgegenwart des Begriffs „Globalisierung“ seit den 1990er Jahren, sogar noch vor seiner Fassung als Empire, sind die Punkte, aus denen sich dann ein Narrativ ergeben soll, immer noch nicht zur Gänze miteinander verbunden. 2008 brachte der Kapitalismus dann ein cleveres politisches Manöver zustande und erklärte seine eigene Krise. Der Kapitalismus brauchte Hilfe. Über Nacht war plötzlich nichts mehr normal. Das Verständnis seiner Normalität musste vertagt werden, da es nun erst einmal galt, die Krise zu verstehen und die Welt, so wie wir sie kennen, zu retten, da sich historische Subjekte, die vom Kapital beherrscht werden, keine andere vorstellen können. Man ließ daher das Projekt, die Punkte zu verbinden, fallen. Der Teufel hatte der Welt, oder zumindest großen Gruppen der Weltbevölkerung, weisgemacht, dass er nicht existierte. Nur die Krise existierte, und die musste um jeden Preis und mit allen Mitteln gemeistert werden.

Am Ende brachte man sogar das Konzept des Opfers ins Spiel. In Anspielung auf die damit assoziierte Vorstellung von den braven Bürgern, die ihr Land auf dem Schlachtfeld verteidigen, wurde es diesen Bürgern nun schmackhaft gemacht, in der „Epoche neoliberalistischer Austeritätspolitik“ Opfer zu bringen, was, wie die Polittheoretikerin Wendy Brown festgestellt hat, sich „deutlich von dem Diskurs, der die Ökonomie des ,Durchsickerns‘ der 1980er Jahre begleitete“,10 unterschied, der die Hegemonie des Postmodernismus gestützt hatte. Kurz gesagt: Die „Krise“ des Kapitalismus lenkte die Aufmerksamkeit von der „Normalität“ des Kapitalismus ab. Will man also die Punkte weiterhin verbinden, dann ist es zuallererst wesentlich und wichtig, damit aufzuhören, den gegenwärtigen Zustand der politischen Unzufriedenheit als Moment der Krise zu betrachten – das heißt als ernste, aber nichtsdestotrotz zeitlich nur begrenzte Erschütterung des ansonsten akzeptierten und akzeptablen Gangs der Dinge oder eines brauchbaren Gesellschaftsvertrags, den man aus der Asche heben würde, nachdem man den Schutt weggeräumt hätte, der durch die Erschütterungen der Austerität entstände. Einem solchen Diskurs zufolge ist es die Unterbrechung der Normalität des Kapitalismus wie die außerordentliche Artikulation als Krise, was unsere Zeiten zu „folgenreichen“ macht. Indem er also ökonomische und politische Gebote vermischt, führt ein solcher „Schuld ist die Krise!“-Diskurs grundsätzlich in die falsche Richtung; und doch ist gerade er es, der das Wahlverhalten der Menschen in den heutigen demokratischen Gesellschaften bestimmt.

Es gibt genügend Beweise dafür, dass nicht die Krise, sondern die Normalität des Kapitalismus unsere Zeiten zu folgenreichen macht. Man braucht nur zu bedenken, dass, erstens, unsere derzeitige Lage eine relativ neue kapitalistische Normalität darstellt, die sich ergeben hat aus dem Fall der Berliner Mauer und dem Eintritt Chinas in den globalen kapitalistischen Markt, aus dem Aufstieg der Volkswirtschaften der BRICS-Staaten und der „Bedrohung“ durch die Aussicht, dass sich die gute Seite des Kapitalismus (im Norden oder Westen) schon bald Ländern zuwenden könnte, in denen es massenhaft billige Arbeitskräfte gibt. Zweitens braucht man sich bloß vor Augen zu führen, wie schon vor der Krise alle Merkmale der Krise klar wirksam waren: Prekariat, Lohndumping, Massenmigration aus wirtschaftlichen Gründen und erzwungene Mobilität der Arbeitnehmer, Sozialabbau, Akkumulation von Privatvermögen durch Schuldknechtschaft, ausbeuterische Betriebe, Zwangsarbeit und so weiter. Wer im Jahr 2002 die documenta 11 besuchte, hatte bereits Gelegenheit, Solid Sea (2002) von Multiplicity zu sehen, eine Arbeit, die sich mit den immer wieder stattfindenden „Unglücksfällen“ beschäftigte, bei denen Menschen im Mittelmeer ertranken – lange bevor sich die europäische Presse 2014 und 2015 auf dieses Thema stürzte. Wenn auch der derzeitige Bürgerkrieg in Syrien und der Aufstieg des Dschihadismus im Nahen Osten die Zahl der lebensgefährlichen Versuche, das Mittelmeer zu überqueren, um nach Europa zu gelangen, in die Höhe getrieben hat, so ist das Mittelmeer doch nun schon seit rund zwei Jahrzehnten ein Massengrab der Elenden.11 Und San Precario, der Schutzpatron derjenigen, die unter prekären Bedingungen arbeiten, der Saison- und Zeitarbeiter, der unregelmäßig und flexibel Beschäftigten, der Freischaffenden und der Projektarbeiter, der Schutzheilige der fraktionierten Arbeit – er betrat 2004 die Bühne, wo er von der postsozialistischen Generation und den Enkelkindern des Kalten Krieges schon dringend erwartet wurde.12 Es hat sich aber herausgestellt, dass wir es hier mit einer historischen Generation zu tun haben und nicht unbedingt mit einer, die durch ihre Geburtsjahrgänge miteinander verbunden ist; ja sogar um eine, die nicht einmal geografisch eingegrenzt werden kann. Phil Collins’ Dokumentarfilm mit dem ironischen Titel Marxism Today (Prologue) über das Schicksal der Lehrer für marxistische Theorie aus der DDR im wiedervereinigten Deutschland nach 1989 stammt aus dem Jahr 2010, demselben Jahr, in dem Gregory Sholette sein Buch Dark Matter: Art in the Age of Enterprise Culture13 veröffentlichte, eine niederschmetternde Kritik, die aufzeigte, wie das Kunstschaffen in den Vereinigten Staaten von Amerika in prekäre Beschäftigungsverhältnisse abgedrängt wird. Sowohl Collins’ als auch Sholettes Ansatz, sich dem Thema der „Redundanz“ des Kapitalismus zu nähern, wurden bereits in Kai Kaljos Kurzvideo Loser vorweggenommen, in dem sich Kaljo mit der Prekarisierung ihres Künstlerinnendaseins in Estland im Jahr 1997 auseinandersetzt.

Alle diese Arbeiten und viele weitere mehr versuchen die Kritik eines Prozesses einzufangen und realistisch darzustellen. Es geht ihnen dabei weniger darum, ein Ereignis aufzuzeichnen – selbst wenn ein solches Ereignis die Anstrengung der Benennung (als Krise also) erfordert, wie es Alain Badiou vorschlägt.14 Unsere folgenreichen Zeiten sind also das Ergebnis langfristiger Prozesse und nicht eines singulären Ereignisses und als solches neu zu interpretieren. Das kann jedoch nur ein erster Schritt sein, selbst dann, wenn diese Prozesse ganz offensichtlich mit der Neuorganisation der Produktion durch das globale Kapital zusammenhängen. Man ziehe in Betracht, dass die Prekarisierung der Arbeiter auf dem Terrain der materiellen wie der immateriellen Arbeit die Möglichkeit bietet, Kosten für Arbeit zu senken, und denke zugleich an die menschenverachtende Aufnahme (man beachte das Paradox hierin!) von Wellen von Zuwanderern als Ergebnis des Widerspruchs zwischen einer kurzfristig angelegten Politik, die den Sozialstaat zu eliminieren trachtet und einer Anti-Wohlfahrtsstaats-Ideologie das Wort redet, und der Verfolgung eines langfristigen wirtschaftlichen Ziels, bei dem Millionen von Immigranten als Arbeitskräfte benötigt werden, um die alternden Wirtschaftsräume der westlichen Welt am Laufen zu halten.15

Festzustellen, dass unsere Zeiten folgenreiche sind, selbst über das begriffliche Rahmenwerk der Krise hinaus, bedeutet aber noch lange nicht, dass sie auch schon revolutionäre wären. Gerade Revolution aber wäre das Ziel, das geeignet wäre, die Hoffnung auf die Möglichkeit eines neuen Pakts zwischen Kunst und Gesellschaft wiedererwachen zu lassen, sofern wir den Entwürfen den Vorzug geben, die die historischen Avantgarden vorgelegt haben. Was in diesen folgenreichen Zeiten tatsächlich offenkundig wird, ist der Umstand, dass diesen Moment historischer Mächte zu durchleben nicht zwingend darauf hinausläuft, sich gegen das Leid, das diese Zeiten mit sich bringen, zu erheben. Ein Anerkennen der zentralen Ursache – des sich stetig intensivierenden Konflikts zwischen Kapital und Arbeit – findet nicht auf breiter Front statt. Und er hat auch zu keiner vom Volk ausgehenden konsequenten Mobilisierung geführt, was das Zerwürfnis deutlich macht, das die europäische Wählerschaft durchzieht. Diese Situation macht es unumgänglich, über Demokratie nachzudenken.

Ich beziehe mich dabei selbstverständlich auf die moderne Demokratie. Es handelt sich um jene, die man gemeinhin mit dem Aufstieg der Bourgeoisie verbindet und die sich dennoch, wie Vivek Chibber auf ausgezeichnete Weise dargelegt hat, in Europa wie anderswo gegen die bourgeoisen Wünsche richtete. „Wenn Kapitalisten überhaupt eine Rolle spielten, dann die der typischen Gegner demokratischer Rechte, sie bekämpften die vom Volk ausgehenden Reformbewegungen“, schreibt Chibber.16 Er demontiert damit die weit verbreitete Ansicht, die herrschende Klasse der Kapitalisten hätte die moderne Demokratie der Menschheit zum Geschenk gemacht; und dies hat wiederum weitgehende Implikationen im Hinblick auf das Verständnis des Zusammenhangs zwischen Demokratie und den Konfrontationen zwischen Arbeit und Kapital, da Chibbers Analyse die Artikulation des Zeitgenössischen als Entwicklungsstufe in der Evolution der Moderne bedingt, die sich von der Zeit des europäischen Imperialismus bis zur Globalisierung erstreckt. Chibbers Neukartierung eines universalen Kontinuums, in welchem die Demokratie nicht auf gleichsam natürlichem Wege aus den kapitalistischen Produktionsverhältnissen hervorquillt, sondern eher, erfolgreich oder auch nicht, auf dem Wege des Klassenkampfes eingefordert werden muss, bietet eine andere Sicht auf die Moderne und gestattet es uns zudem, unsere zeitgenössischen folgenreichen Zeiten innerhalb einer weiter gefassten Moderne zu verorten. In einer solchen weitreichenden Moderne erweist sich die Postmoderne als – wenn auch politisch notwendige – Ablenkung, als die fünfzehn Minuten Ruhm, ehe das globale Empire des Kapitals unverhüllt die Bühne betritt. Ähnlich wie die historische Moderne ist jedoch auch die weitreichende Moderne von jener Instabilität und jenem Wandel bestimmt, die seit der industriellen Revolution als Attribute des Kapitals betrachtet wurden. Stimmt das aber?

In einem Briefwechsel, den der Philosoph Slavoj Žižek und die Musikerin und Aktivistin Nadeschda Tolokonnikowa von der russischen Band Pussy Riot, die zu jener Zeit in einem Zwangsarbeitslager des Putin-Regimes inhaftiert war, geführt haben, wurde deutlich, dass der Konsens über das Kapital als Entität des Wandels erschüttert ist. „Ich schreibe Dir aus einer Speziellen Ökonomischen Zone. Ich sehe sie mit meinen Augen, spüre sie mit meiner Haut“, schreibt Tolokonnikowa und erklärt:

Hier, in dieser anderen Welt, die der Sichtbarkeit entzogen ist, herrscht eine Logik rigider Standards, eine mit Stahl verstärkte Beständigkeit. Abweichendes Verhalten von Arbeitern wird hier nicht toleriert, Gleichförmigkeit und Stagnation triumphieren. Kein Wunder, dass das autoritäre China sich zur führenden Wirtschaftsnation entwickelt hat. Der moderne Kapitalismus hat ein tiefgehendes Interesse daran, dass Leute wie Du und ich glauben, dass das System auf der Basis der Prinzipien von freier Kreativität, schrankenlosem Wachstum und Vielfalt funktioniert und dass die Kehrseite davon – Millionen von Menschen, die vom allmächtigen und […] erstaunlich stabilen Standard der Produktion versklavt werden – unsichtbar bleibt.17

Dieser Einschätzung zufolge weicht die zeitgenössische Moderne von der historischen insoweit ab, als das Privileg des Kapitals, Veränderungen zu verursachen, sich als Maske herausstellt, welche die dauerhafte und unveränderliche Reproduktion der kapitalistischen Produktion als solcher verschleiert. Benjamin Noys’ Analyse der Art und Weise, wie sich das Kapital an die Akzeleration anfügt, also an jene Beschleunigung, die als ein Hauptmerkmal der vorgeblichen Dynamik des Kapitalismus gelten muss, beschäftigt sich auf mehreren Seiten mit dem Thema des Stillstandes. Er schreibt:

Als Reaktion auf den sich immer mehr in die Länge ziehenden Moment der Krise, die sich nicht als kurzfristige Störung des alsbald wieder aufzunehmenden kapitalistischen Betriebs begreifen lässt, stellt die Attraktivität, welche die Rückkehr zur Geschwindigkeit ausübt, keine überraschende Entwicklung dar. Ein solches Begehren kann durch den Widerstand gegen die Verlangsamung im Augenblick der Krise bedient werden, und auf diese Weise wird dann die eigennützige und nostalgische Sprache der Austerität als ihre eigene Kur zum Einsatz gebracht („Ruhe bewahren und weitermachen!“).18

Die Verwaltungsmechanismen, welche die neoliberale Demokratie ausmachen, sind darauf abgestimmt, dieser nostalgischen Sprache Glaubwürdigkeit zu verleihen, die eine stetige, wenn auch gelegentlich kurz unterbrochene „Entwicklung“ verspricht und den Wandel als solchen mit dem Kapital selbst identifiziert. Der Wandel ist ein der kapitalistischen Produktion inhärentes Merkmal, sagte Marx, und die herrschende kapitalistische Elite lernte daraus. Wandel – aber was soll damit erreicht werden? „Alles Ständische und Stehende verdampft“, das mag stimmen, aber die Geschichte, die den Kapitalismus ausmacht, besteht darauf, dass das, was sich in Luft aufgelöst hat, auch als Luft in Flaschen abgefüllt werden kann – und soll –, um hernach zwecks Erzielung privaten Profits verkauft zu werden. Und genau so geschieht es in dem Kinderfilm Der Lorax (2012), dessen Drehbuch eine vernichtende Kritik am Unternehmenskapitalismus darstellt, der sich als der wahre Schuldige an der Umweltzerstörung erweist. (Bezeichnend ist dabei, dass dieser Film von 2012 ein amerikanisches Kinderbuch aus dem Jahr 1971 adaptiert, als die Militanz der gesellschaftlichen Bewegungen in den USA ihren Höhepunkt erreichte.)19

Das immer neue Aufflammen der Kämpfe zwischen dem Kapital und der Arbeit in den folgenreichen Zeiten der Moderne stellt einen graduellen Indikator für diesen oder jenen Aspekt der Produktion dar: Wenn das Kapital die Luft in Flaschen abfüllen will, dann ist ein solcher Augenblick gekommen. Wenn das Kapital die Kosten für Arbeit drastisch absenken will, dann ist ein weiterer solcher Augenblick gekommen. Diese Augenblicke aber – und das kaschiert die liberale wie die neoliberale Demokratie – entspringen nicht dem Kapital, sondern vielmehr dem Verlauf der Auseinandersetzungen, auf die sich das Kapital einlassen muss, weil es auf Widerstand stößt. Was das Niveau und die Art und Weise unserer Teilnahme an diesem Kampf in unserer Rolle als historische Subjekte bestimmt, bleibt selbst strittig oder zwingt uns wenigstens zu einer Rückkehr zur harten Arbeit der Interpretation. Die überwältigenden Fakten einer globalen Biopolitik, die sich mit Lebensgeschwindigkeit fortpflanzt, machen eine solche Interpretation an einer Spaltung fest – der Spaltung zwischen der winzigen und immer noch kleiner werdenden Minderheit der Reichen und der großen und immer noch größer werdenden Mehrheit der Mittellosen und stetig weiter Verarmenden, die deren Reichtum produzieren.20 Wie ist das möglich? Oder, anders gesagt: Warum lässt die Mehrheit die Fortsetzung dieser Misere zu?

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Meine Frage impliziert natürlich, dass die leidende Mehrheit die Mittel an der Hand hat, gegenüber dieser Fortsetzung der globalen Biopolitik, welche die Misere verbreitet und verwaltet, Widerstand zu leisten. Diese Mittel heißen Demokratie und Revolution. Die zwischen diesen beiden Begriffen herrschende Verbindung ist historisch betrachtet eine komplexe, was ich hier aber vorschlagen möchte, ist, dass der Neoliberalismus, als Form der globalen Verwaltung und als Mentalität, welche die Öffentlichkeit bestimmt und über die Ebene der „reinen“ Wirtschaft hinausreicht, gerade den wahrgenommenen Konflikt zwischen Demokratie und Revolution eliminiert hat. Gegenwärtig ist die demokratische Praxis eine revolutionäre Praxis. Das gilt deshalb, weil der Neoliberalismus die Demokratie in einem Ausmaß pervertiert und unterwandert hat, dass die Möglichkeit, tatsächliche Demokratie ins Werk zu setzen, einem außerordentlichen Bruch gleichkommt, der nichts mehr mit der provinziell-beschränkten und als selbstverständlich angenommenen Alltagswirklichkeit zu tun hat, als die wir die Demokratie in der Ersten Welt begreifen.

Warum ist Demokratie keine „Alltagspraxis“?21 1980 erschien Michel de Certeaus berühmtes Buch Kunst des Handelns, das eine Alltagswirklichkeit beschrieb, die nicht nur von den Strategien derer, die an der Macht sind, geschaffen wird, sondern auch von den Taktiken derer, die dieser Macht unterworfen sind. Das war eine exemplarische und hoffnungsfrohe Analyse, die sich mit der Demokratie von unten her beschäftigte. Sie war sinnvoll, da sie eine Schlussfolgerung aus den Erfahrungen der 1970er Jahre war, als die gesellschaftlichen Bewegungen sich klar und fordernd artikulierten; als Künstler aus Europa, den beiden Amerikas und anderswo noch daran glaubten, dass es sinnvoll sei, den Arbeitern Kameras in die Hand zu drücken; und als der Feminismus die Distanz zwischen Demo und Kunstwelt überbrückte und auflöste. Doch die 1970er dauerten nicht ewig (und gewiss: Ich spiele hier die Vielschichtigkeit einer ganzen Dekade herunter, in der die militanten Black Panthers ihre Niederlage erlebten, während die New-Age-Mystik in den USA begründet wurde und ihren Aufstieg erlebte). Kann fünfunddreißig Jahre später ein ähnlicher Optimismus zum Vorschein kommen hinsichtlich jenes Bestrebens, das John Holloway in einem anderen berühmten Buchtitel zum Ausdruck gebracht hat: Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen?22 Bei Holloways Vorschlag ging es um eine Revolution in Form einer demokratischen Graswurzelbewegung. Gegen eine orthodox marxistische und vor allem eine leninistische Tradition der Revolution, welche die „Revolution als Instrument begreift, als Mittel zum Zweck“, setzte Holloway auf die selbstorganisierte Opposition auf der Basis einer „Akkumulation von Erfahrungen mit widerständigem Verhalten“, die aber nicht linear zu begreifen sei. Er führte dazu ergänzend aus:

Stelle dir Brüche vor statt Kontinuität, Blitze, die den Himmel erhellen und die kapitalistischen Formen gesellschaftlicher Verhältnisse durchbohren, dabei verdeutlichend, was sie wirklich sind: ein alltäglich wiederholter und niemals vorherbestimmter Kampf um unser Tun, um uns zu zerbrechen, ein alltäglich wiederholter Kampf, damit es scheint, als wäre das Anormale normal und das Vermeidbare unvermeidbar. Oder besser. Stelle dir die Organisation nicht in Kategorien des Seins, sondern in Kategorien des Tuns vor.23

Veröffentlicht ein Jahr nach der entsetzlichen Ermordung tausender Menschen am 11. September 2001 (wohl eines der globalen Ereignisse, die als Ausrede dafür herhalten mussten, sich über eine starke Antiglobalisierungsbewegung hinwegzusetzen), stellte Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen einen Versuch dar, neues Vertrauen in eine Demokratie zu entwickeln, die keine Führungsspitze braucht. Eine solche revolutionäre Demokratie bräuchte keine „Helden“ und würde auch ohne und ungeachtet des Staates praktiziert werden, eines Staates, den Holloway als etwas begriff, das Uneinigkeit stiftet.

Heute, dreizehn Jahre später und nachdem sich die Krise des Kapitals zu einer Umverteilung des Wohlstands im altbekannten Auftrag entwickelt hat, liegen die Dinge ein wenig anders. Nicht allein wurde der Arabische Frühling niedergeschlagen und überall im Nahen Osten und in Nordafrika durch theokratische Antidemokratien ersetzt, auch die EU hat offen und formell erklärt, dass die Ökonomie Vorrang vor der Politik habe. Mit den Worten des deutschen Bundesministers für Finanzen Wolfgang Schäuble: „Wahlen ändern nichts. Es gibt Regeln.“24 Die vollständige Rücknahme der Demokratie durch die EU wurde in der ersten Hälfte des Jahres 2015 deutlich. Auf der einen Seite stellte man die Freizügigkeitsrechte von Menschen infrage, die vor den Katastrophen der gelebten Geschichte südöstlich des Mittelmeeres die Flucht ergriffen, und auf der anderen Seite setzte man sich sogar über die ökonomische und geopolitische Logik Europas hinweg, indem man das Recht einer Nationalregierung (in diesem Fall war es Griechenland, aber es hätte auch jedes andere Land treffen können), die Interessen seiner Wählerschaft zu vertreten, verweigerte, womit man die Absicht verfolgte, europäische Wähler einzuschüchtern, damit sie ihre Stimme nicht für die Linke abgaben, die sich gegen die Austeritätspolitik wandte.25 In beiden Fällen waren sowohl Konzept wie Rolle des Staates (den Holloway für mehr oder weniger irrelevant hält, wenn es um wahre Demokratie geht) für eine solche Entwicklung zentral.

Man ziehe nun auch die andere Seite der heutigen Mittelmeerküste in Betracht. Eine dschihadistische Armee, ISIS, die in einem unglaublich verqueren Feldzug gegen die Menschlichkeit totalitäres Machtstreben und Revolution miteinander verquickt, versucht einen Islamischen Staat zu etablieren. Unterdessen übernimmt in Europa am 25. Januar 2015 in Griechenland die Linke erstmals die Staats- und Regierungsmacht (selbst wenn sie dabei zu einer dubiosen Koalition mit der Rechten gezwungen ist) – in einem EU-Staat, der seit seiner Gründung im 19. Jahrhundert eine kapitalistische Ökonomie gewesen ist. Das sind in der Tat erstaunliche Vorgänge, und wie sie sich in der Zukunft weiter entwickeln werden, hängt stark davon ab, wie sich der Konflikt zwischen Kapital und Demokratie gestalten wird; ein Konflikt, der seinerseits vom Konflikt zwischen Kapital und Arbeit getragen ist, der heute so schmerzhaft spürbar wird. In jedem Fall scheint die Option, die Welt zu verändern, ohne dabei die Macht zu übernehmen, im Jahre 2015 weitaus weniger überzeugend als noch 2002.26 Das ist deshalb so, weil die Möglichkeit, Demokratie ins Werk zu setzen, einen Bruch mit der Normalität des Kapitalismus darstellt. „Es gibt Regeln“, und diese sind in Stein gemeißelt, heilig, vom System gefordert. Im Gegensatz zu dem, was Marx und Engels zum Kapitalismus als Wandel schrieben, wird eben nicht „alles Heilige entweiht“.

Die Anzeichen dieses Verlaufs der Geschichte, und die Stoßrichtung unserer Kämpfe in ihr, waren schon in den Nachkriegszeiten so gelagert. Peter Mair, der den Niedergang der europäischen Demokratien mit dem in Zusammenhang bringt, was man das Scheitern des Parteienformats nennen könnte, beurteilt E. E. Schattschneiders Vorschlag aus dessen Aufsatz Das halbsouveräne Volk von 1960 neu, indem er 2013 anmerkt: „Wir können das Entstehen einer Vorstellung von Demokratie beobachten, die beständig um ihre vom Volke ausgehenden Komponenten beschnitten wird – einer Vorstellung, bei der der demos immer weiter abgeschwächt wird.“27 Ende der 1960er Jahre hatte ein Theorieentwurf die Grundlagen aufgezeigt, gemäß denen sich die Souveränität des Volkes in eine virtuelle Realität verwandelte. Und ein Jahr vor dem Fall der Berliner Mauer hat Guy Debord die Bedeutung der Partizipation neu bestätigt:

Es gibt […] keinen Ort [mehr], an dem sich die Diskussionen über die Wahrheiten, die alle Daseienden betreffen, auf Dauer der erdrückenden Präsenz des Medien-Diskurses und der verschiedenen, zu seiner Ablösung bestimmten Kräfte entledigen könnten. Kein garantiert relativ unabhängiges Urteil gibt es heute mehr von seiten derer, die die Welt der Gelehrten bildeten. […] Wer stets nur zuschaut, um die Fortsetzung nicht zu versäumen, der wird nie handeln: und genau so hat der Zuschauer zu sein.28

Nicht nur ist die Wahrheit, die dieses Zitat enthält, nicht umgestürzt worden, sondern neuere Beobachtungen legen einen beständig weiter um sich greifenden Verfall nahe. So schreibt etwa Marc Augé in seinem Buch Futuro aus dem Jahr 2012:

Dem Kapitalismus gelang es erfolgreich, einen Markt zu schaffen, der sich über den ganzen Erdball erstreckt. Große Firmen entziehen sich der Logik nationaler Interessen. Das Gesetz der Hochfinanz zwingt sich ganzen Staaten auf. Diese Herrschaft ist mit einem Mal offenkundig geworden, und sie bleibt, unbesehen des Gezeters, das die Protestdemos veranstalten, die sie begleiten, ohne irgendetwas zu verändern, unanfechtbar. Der Klassenkampf hat stattgefunden, und er wurde von der Arbeiterklasse verloren: Die siegreiche Internationale ist die kapitalistische.29

Der Übergang von Holloways Vorschlag, die Welt zu verändern, ohne dabei die Macht zu übernehmen, zu Augés Enttäuschung über die Protestdemos, die nichts verändern, dauerte also nur zehn Jahre, von 2002 bis 2012. In diesem Zeitraum ereignete sich selbstverständlich auch die erfolgreiche Verlagerung der Krise des Privatkapitals auf die Schultern des Demos. Diese ökonomische Misere übersetzte sich jedoch nicht insgesamt in eine transnationale, von den Völkern ausgehende Forderung nach Kontrolle der Ökonomie durch den Demos gegen die Herrschaft der technokratischen Elite. Dennoch behielt Debord nicht zur Gänze recht, als er behauptete, nichts bliebe von dem „unabhängigen Urteil“ übrig, das durch eine Welt der Bildung und der Gelehrten vermittelt worden sei. Die wirkmächtige Umgestaltung der Universität zu einem Geschäftsbetrieb (so wie alles anderen auch) hat die widerständigen Reden nicht zum Verstummen gebracht. Nach der Krise des Jahres 2008 wurden zahlreiche prägnante Kritiken zu dieser heimtückischen Verlagerung verfasst. Doch ihr Einfluss auf das Imaginationsvermögen des Demos blieb beschränkt.

Das hat unterschiedliche Ursachen, doch diejenige, die von Debord hervorgehoben wird – die Medien als Usurpatoren des Raumes des öffentlichen Diskurses –, bleibt bestimmend. Indem sie Antiintellektualismus als Populismus ausrichteten, wurden die Medien zu einer Plattform der vollkommenen Banalisierung des vermittelten und mediatisierten Alltags: Die theoretische Analyse der Welt wurde als zu komplex und zu langsam erachtet, um von Relevanz sein zu können. Die Theorie zog sich (oder besser gesagt: zog sich noch mehr) aus der öffentlichen Sphäre zurück, und die Rolle der Intellektuellen im öffentlichen Diskurs reduzierte sich weiter. Sie wurde auf verschiedene Weise und mithilfe verschiedener Taktiken geschmälert. Ein Beispiel: Die sogenannte seriöse Zeitung The Guardian in Großbritannien veröffentlichte einfach alles, von David Graebers Berichten aus Kobanê in Bezug zum Spanischen Bürgerkrieg bis hin zu völlig verzerrten, irreführenden Berichten im Stile einer Seifenoper über die Schuldenlage in Griechenland. Dazu kommt, dass ganz im Geiste der Klatsch-und-Tratsch-Struktur der Sozialen Medien jede seriöse Analyse in der Presse egal welchen Landes durch direkt darunter gepostete Lesermeinungen unterminiert wird, oberflächliche und aus zweiter Hand stammende Argumentationslinien einer uninformierten Meinung, zu denen sich nur in den seltensten Fällen ein Leser auch namentlich bekennt. Mit solchen Leserkommentaren ist eine Demokratie der Anonymität erwachsen, eine der reduzierten persönlichen Verantwortung. Sie versinnbildlichen das Schrumpfen der öffentlichen Debatte zu einem Spiegelbild dessen, was das militante Kollektiv Tiqqun Hostis genannt hat:30 Es ist dies der Boden einer allgemeinen Feindseligkeit, der die Kampfzone der Positionen eines offenen Bürgerkriegs ersetzt hat.

Dieser Boden wird von Artur Żmijewski in dem Film Them (2007) beschrieben, der im Rahmen der documenta 12 gezeigt wurde. Żmijewski filmte echte Menschen (keine Schauspieler), Mitglieder diverser politischer Gruppen, die die gegenwärtige Demokratie als Pluralismus gleichberechtigter Werte vorstellten, in dem gleichwohl nichts mehr seinen Wert behalten hatte. Them nutzte die Ausgangsbehauptung, dass alle Positionen – das heißt: alle bestehenden Unterschiede – an den Wahlurnen gleichwertig seien. Oder eben vor der Kamera und vor den zukünftigen Betrachtern des Films. Der Handlungsfaden, der sich in diesem Kunstwerk entspann, basierte auf der Überzeugung, dass die Diversität von Perspektiven gesellschaftlich relevanter ist als die Art und Weise, wie die tatsächlichen Standpunkte mit spezifischen Interessen, der ideologischen Hegemonie oder der „gemeinsamen Sache“ sowie den Prozessen, die einem Konsens hinsichtlich einer solchen gemeinsamen Sache dienlich sein könnten, verknüpft sind. Was in Them aber vor allem als entwertet präsentiert wurde, war die demokratische Debatte vermittels vernünftiger Argumentation. Es wurde deutlich, dass die „Extremität eskalierte, als das Feuer ins Spiel gebracht wurde“ und bei den Zusammenstößen zwischen den Gruppen, die Them strukturieren, „niemand versuchte, eine Einigung zu erzielen“.31

Żmijewskis bittere, ja sogar zynische Dekonstruktion der Demokratie wird vielleicht noch deutlicher in seiner kakophonischen Videoinstallation Democracies (2009), wo jede erdenkliche Interaktion zwischen Gruppen und ihren Forderungen sich vollständig der Repräsentation entzieht. Die Installation setzt sich aus Bildschirmen zusammen, die unterschiedlichstes Material von öffentlichen Zusammenkünften zeigen, darunter auch Fußballspiele, und so eine Erkundung der „ungehinderten öffentlichen Meinungsäußerung“ darstellen.32 Frei, öffentlich und kleinteilig gegliedert, zeigen sich alle diese Fälle als Reproduktion des Nichts, der Wertlosigkeit, des politischen Stillstandes einer Demokratie, die auf der angeblichen Gleichwertigkeit der von ihr repräsentierten Teile basiert. Alles ist gleich wichtig, und deshalb ist nichts mehr wichtig. Liegt eine politische Dringlichkeit vor, wie zum Beispiel in Griechenland während der Jahre der Kontrolle durch den Internationalen Währungsfonds ab 2010, wird der Hostis noch erbitterter zum Boden einer Demokratie der Gleichwertigkeit gemacht. Wie der griechische Kurator und Autor Augustinos Zenakos es andeutete, als er die Meinung vertrat, das neoliberale Griechenland sei ein Beispiel für eine „Borderline“-Demokratie:

Es ist nun völlig unmöglich geworden, innerhalb dieser Strukturen, welche die Ideologie auf Dauer stellen, noch irgendeine sinnvolle Kritik anzubringen; innerhalb dieser Strukturen, die bis jetzt unsere öffentliche Artikulation ermöglicht und geformt haben. Auf ganz grundsätzliche und äußerst lähmende Weise wird alles, was wir im Rahmen der gegebenen Bedingungen der kulturellen Produktion äußern, ganz einfach bedeutungslos sein.33

Angemerkt werden muss jedoch, dass diese Behauptung nicht bloß für die Kulturproduktion gilt, sondern für die Produktion öffentlicher Rede insgesamt. Wichtig ist, dass Zenakos diese Aussage 2013 machte, also noch vor der Wahl im Januar 2015, die – zum Erstaunen vieler – die Linke mit ihrer Antihaltung zur Austeritätspolitik in die Regierungsverantwortung brachte. Was danach geschah, spricht Bände über die typische Vorgehensweise der Demokratie und ihre Wirkung im nationalen wie transnationalen Kontext: Die Situation, dass alles Gesagte „völlig bedeutungslos sein wird“, wurde von der innenpolitischen Szene in Griechenland auf die transnationale europapolitische verschoben. Zenakos’ düstere Schlussfolgerung, dass es von nun an völlig unmöglich sei, „innerhalb dieser Strukturen, welche die Ideologie auf Dauer stellen, noch irgendeine sinnvolle Kritik anzubringen; innerhalb dieser Strukturen, die bis jetzt unsere öffentliche Artikulation ermöglicht und geformt haben“, könnte ebenso gut heute (im Mai 2015, während ich diese Zeilen schreibe) von einem Linken geäußert werden, nach monatelangen transnationalen Verhandlungen in Sachen Austerität. Sei es in einem nationalen oder in einem transnationalen Kontext, der Dissens – um einen von Rancière geschätzten Begriff zu benutzen – ist nicht das Ergebnis eines bloßen Missverständnisses, sondern das eines qualifizierten Missverständnisses. Es handelt sich um ein „machtbasiertes Missverständnis zwischen Arm und Reich […], die miteinander um eine gerechtere Aufteilung streiten, jedoch nicht am gleichen Tisch Platz nehmen können – da die Armen keinen Platz haben, ihre politische Position als Verhandlungsgegenstand nicht anerkannt, akzeptiert und darum auch nicht verstanden wird“.34 Das ist im Zusammenhang mit der Demokratie in der Globalisierung wichtig und schafft eine neue Situation, die einer kontinuierlichen kollektiven und disziplinenübergreifenden Analyse bedarf: Wenn, aufgrund irgendeiner außergewöhnlichen Umgestaltung der Machtverhältnisse, es den Armen gelingen sollte, am nationalen Tisch Platz zu nehmen, dann kann das jederzeit vom transnationalen aus wieder unterbunden werden.

Was Żmijewski auf seinen Bildschirmen als die charakteristische Entsprechung eines Spektakels, wie es von Debord beschrieben wird, zeigt, ist der verallgemeinerte Zustand der zeitgenössischen Demokratie. Die Forderungen und die Gruppen, die sie repräsentieren, sind in einer Demokratie der Separatismen in der Tat nicht länger miteinander verbunden. Sie scheinen alle gleichwertig zu sein, weil sie durch das Auge der Kamera und den Bildschirm vermittelt werden. Und die Apparate, die (die Fiktion) ihre(r) Gleichwertigkeit herstellen, sind nicht dazu bestimmt, deren relationale Wertigkeiten abzubilden, sondern dazu, die Möglichkeit von deren Herausbildung zu neutralisieren. Dieser Zustand ist keineswegs auf die Sphäre des mediatisierten Raumes beschränkt; umgekehrt durchzieht er den Demos und reguliert seine Macht bei den Wahlen. Vom stimmabgebenden Demos wird gefordert, die sozioökonomischen Spaltungen, die ihn als solchen begründen, vorübergehend zu vergessen und damit weiterzumachen, einen Repräsentanten der Macht in die Regierung zu wählen. Der Demos wird davon überzeugt, dies auf Grundlage der Zusage, und der Ansage, zu tun, dass alle Forderungen und Interessen, die ihn zurzeit eigentlich spalten, im Augenblick der Stimmabgabe als gleichwertig betrachtet würden. Deshalb ist die Demokratie zu einer Sache von Zahlen geworden, zu einer Frage der Mehrheiten und zu einer Übung in Quantifizierung (wofür auch entsprechende quantitative Tricks zur Verfügung stehen, die Mehrheiten erzeugen, wo es gar keine gibt).35 Qualität oder der gesellschaftliche Wert der Forderungen und Interessen spielt im Moment der Wahl keine Rolle, und es steht auch keinerlei Mechanismus zur Verfügung, diese in die darauf folgende Auszählung der Stimmen einzubringen. Die Stimmen werden einfach wie ein Haufen Geldscheine aufgetürmt. In dieser Hinsicht ist K Foundation Burn a Million Pounds (1994)36 – die wohl kontroverseste Performance der K Foundation, die just dann abgehalten wurde, als der Globalkapitalismus sich institutionalisierte – ein eloquenter früher Kommentar zum Zustand der neoliberalen Demokratie: Zahlen können verdampfen. Zahlen mögen zählen, ökonomische Unvernunft aber kann sie in Schall und Rauch aufgehen lassen.

Die repräsentative Demokratie verweigert sich sogar bereits dem rein imaginären Entwurf einer Alternative zu diesem geradlinigen Prozess der Stimmenauszählung, indem sie sie als illegal hinstellt. Dies ist mit die Ursache dafür, dass die Demokratie von einigen Linien der kommunistischen Denktradition harsch kritisiert wurde, und es ist auch entscheidend dafür verantwortlich, dass manche Menschen ihr Wahlrecht gar nicht erst wahrnehmen. Was als Wahlmüdigkeit gescholten wird, ist in der Tat nichts anderes als die Abkehr von einer Demokratie der Zahlen, in der jede öffentliche Imagination eines alternativen Demokratiemodells undenkbar wird. Auch darum haben es die sogenannten Minderheiten so schwer, überzeugend zu sein. Und es ist das, was das Bestehen jener ideologischen Hegemonie zulässt und legitimiert, die kurz vor den Wahlen erreicht sein muss, im Augenblick der eigentlichen Wahlen jedoch nicht erkennbar werden darf. Die Demokratie in den Rahmen der Mehrheit/Minderheit-Formel zu zwingen erwies sich als eine äußerst effektive Methode der Disqualifikation einer dialogischen Demokratie, die tatsächliche Interessen und die damit einhergehenden Auseinandersetzungen während des gesamten demokratischen Prozesses im öffentlichen Bewusstsein hält. Kurz: Die neoliberale Demokratie ist eine der Quantität ohne Qualität.

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Ergebnis einer Demokratie der Quantität ohne Qualität ist die Masse, jene Masse, wie wir sie betäubt von der Massenkultur vorfinden, einer Massenkultur, gegen die der 29-jährige Marxist Clement Greenberg in seinem wegweisenden Essay „Avantgarde und Kitsch“ aus dem Jahr 1939 seine Stimme erhob. In diesem Text, in dem er den gewollten Stillstand des Kapitalismus in der Massenkultur identifiziert, führt Greenberg aus: „Der im Niedergang begriffene Kapitalismus erkennt, daß alles qualitativ hochwertige, was er noch hervorbringen kann, fast unweigerlich zur Bedrohung seiner eigenen Existenz wird.“37 Greenberg gibt sich hier große Mühe, den Begriff der Qualität – den er in seiner späteren reaktionären post-marxistischen Kunstkritik auf beinahe selbstzerstörerische Weise banalisieren wird – zu erklären. Er bezieht ganz ausdrücklich das Experimentieren der Avantgarden, das in der „Form“ kulminierte, auf die revolutionären Ideen, die den Zeitgeist bestimmten, und bezieht auch die radikalen Fortschritte in der Wissenschaft mit ein. Er zielt auf einen Durchbruch ab, der nur durch eine kollektiv produzierte Kultur erreicht werden könne, aus der revolutionäre Bestrebungen nicht ausgeschlossen würden, selbst wenn sie mit anderen Tendenzen koexistierten. Er stuft die kulturellen Errungenschaften als Avantgarde (Qualität) oder Kitsch (Quantität) ein, ja er vertritt sogar die Meinung, dass eine frühere Volkskultur vom kapitalistischen Kitsch usurpiert worden sei.

Unsere folgenreichen Zeiten machen eine neue Lektüre von Greenbergs Essay notwendig, da die Bedingungen, unter denen sich der Stillstand des Kapitalismus in der Massenkultur ausgebreitet hat, diese Vermassung nun auf das politische Feld der „normal funktionierenden“ Demokratie ausgeweitet haben. Wenn das, was Greenberg über die Feindseligkeit des Kapitalismus gegenüber der Qualität sagt, in eine Kritik dieser funktionalistischen kapitalistischen Demokratie eingeführt werden könnte, dann würde sich ein Weg hin zu einer Demokratie abzeichnen, die auf der Inwertsetzung gesellschaftlicher Forderungen basiert. Das ist prinzipiell deshalb der Fall, weil der Demos weit mehr eine historische denn eine ontologische Kategorie darstellt. Unzweifelhaft konstituierte sich der Demos im klassischen Athen auf der Basis einer Reihe von wichtigen und formal bestätigten Ein- und Ausschlusskriterien, zu deren wesentlichsten Besitz und Geschlecht zählten. In den heutigen (neo)liberalen Demokratie sind diese traditionellen Exklusionen auf dem Papier beseitigt worden, einfach weil die ideologische Hegemonie der herrschenden Eliten sie überflüssig gemacht hat: Man kann Frauen davon überzeugen, gegen die Interessen der Frauen zu stimmen, und man kann Arbeiter dazu bringen, gegen die Arbeiterklasse zu votieren.

Die alten Exklusionen wurden selbstverständlich durch neuere ersetzt, die zur Teilung der transnationalen Erwerbsbevölkerung passen. Man führe sich etwa vor Augen, dass die Freizügigkeit von Arbeitskraft innerhalb der EU-Grenzen die „Inhaber“ dieser Arbeitskraft daran hindert, in den Ländern, in denen sie arbeiten (und leben), zu wählen. Dieser Tausch von Wahlrecht gegen das Recht auf Arbeit gehört zu den Manipulationsmechansimen einer Demokratie der Zahlen, die der Reproduktion des Kapitalismus innerhalb einer sozial komplexen transnationalen Einrichtung wie der EU in die Hände spielt, zumal wenn die beiden gesellschaftlichen Gruppen, die sich der Arbeitsmobilität verschreiben, die der Hochgebildeten und die der sehr Armen sind. Man darf also ganz allgemein feststellen: Wenn man denjenigen das Wahlrecht nimmt, die entweder das Wissen oder ein materielle Interesse daran mitbringen, die hegemoniale Ideologie in Frage zu stellen, dann hat man gute Chancen, eine Demokratie der Zahlen zu stärken, eine Demokratie, die gesäubert ist von der gemeinschaftlichen Inwertsetzung gesellschaftlicher Forderungen.

Vor der Krise des Jahres 2008 stellte Chantal Mouffe fest, dass dem „agonistischen Ansatz zufolge kritische Kunst eine Kunst ist, die den Dissens anfacht, die sichtbar macht, was der herrschende Konsens zu verbergen und zu tilgen versucht“38. Man kann aber noch viel spezifischer werden. Was der herrschende Diskurs vor allem verbergen und tilgen muss, ist der Umstand, dass die Demokratie selbst, korrumpiert zu einem Set numerischer Bestandteile, das Mittel ihrer eigenen (Re-)Produktion ist. Wenn wir die Implikationen der Praxis einer Demokratie der Zahlen erfassen, dann sind wir auch befugt, mit Rancière zu behaupten, dass wir „nicht in Demokratien leben“, und die erschreckende Vorstellung in Betracht zu ziehen, dass „wir in oligarchischen Rechtsstaaten leben, d. h. in Staaten, in denen die Macht der Oligarchen durch die doppelte Anerkennung der Volkssouveränität und der individuellen Freiheiten begrenzt ist“.39 Es ist bezeichnend, dass diese Aussage vor der globalen Krise gemacht wurde und sich auf den Normalzustand des Kapitalismus bezieht.

Es gibt natürlich keinerlei Garantie, dass eine andere Demokratie sich durchsetzen könnte, würden paradigmatische Formen der derzeitigen Entrechtung wie die oben genannten beseitigt. Folgt man Wendy Brown, findet die Ersetzung des „Homo politicus durch den Homo oeconomicus“ überall statt. Sie bemerkt, dass selbst dann, wenn die neoliberale Wirtschaftspolitik „unterbrochen oder umgekehrt werden“ könnte, „sich die schädlichen Wirkungen der neoliberalen Vernunft auf die Demokratie mit derselben Geschwindigkeit weiter vollziehen [würden], falls sie nicht durch eine andere Ordnung politischer oder gesellschaftlicher Vernunft ersetzt wird“.40 Das Problem liegt aber gerade darin, dass eine solche andere Ordnung einer öffentlichen Einbildungskraft, die von der Mehrheit/Minderheit-Formel geprägt ist, nicht entspringen kann. Man müsste in der Tat, wollte man das oben erwähnte Beispiel der Exklusion umdrehen, eine Logik der Vergrößerung der Mehrheit in Betracht ziehen. Die Praktiken einer Demokratie der Zahlen reproduzieren die neoliberale Vernunft und ihre Abhängigkeit von Metriken sowie deren Vergötzung. So erliegt selbst Brown dieser Ideologie, wenn sie vorschlägt:

Der Begriff „Demokratie“ beinhaltet nichts über das Prinzip hinaus, daß das Volk herrscht, obwohl sie als einzige politische Form, die uns gestattet, daß wir alle an der Macht teilhaben, durch die wir regiert werden, die Möglichkeit bietet, ohne sie zu garantieren, daß die Macht im Auftrag der vielen anstatt der wenigen ausgeübt wird, daß alle als Zwecke anstatt als Mittel betrachtet werden und daß alle eine politische Stimme haben können. Das ist das einfache Versprechen der nackten Demokratie.41

Eine Vorstellung von der nackten Demokratie als prinzipiell basierend auf der Herrschaft der Vielen und nicht Weniger würde nur dann eine Beförderung der gesellschaftlichen Anliegen bewirken, wenn „die vielen“ Populationen, die vom Neoliberalismus beherrscht werden, ein radikales politisches Bewusstsein entwickeln würden, statt ihre Wünsche als Hereinbrechen (als nach innen gerichtete Explosionen) eines politischen Unbewussten zu erfahren. Das könnte dann eine Minderheit zum politischen Akteur machen: die Minderheit etwa, die in Griechenland so weit überzeugt wurde, dass sie die Linke 2015 in die Regierung wählte, oder die Minderheit, die sich in den 1970er Jahren in den USA für die Befreiung der Frauen starkmachte. Mit anderen Worten: Wie man die Inwertsetzung gesellschaftlicher Forderungen in die gegenwärtige Demokratie einführt, ist das ungelöste Problem, das sich im Rahmen einer revolutionären Transformation der Gesellschaft heute stellt. Das Studium des Schicksals der künstlerischen Avantgarden als einer Minderheit innerhalb einer Demokratie des Kitsches könnte dabei erhellend sein. Es gibt genügend Evidenzen dafür, dass in unserer weitreichenden Moderne, in der der Wandel der Stabilisierung des Kapitalismus dient, die Kunst ihre Vorstöße in die Untersuchung der Möglichkeiten, die Mechanismen und Apparate einer Demokratie als gesellschaftliche Konformität aufzudecken und in manchen Fällen auch zu kritisieren, weiter vorantreiben wird. Es steht zu hoffen, dass die zeitgenössische Kunst und ihre Diskurse dies mit umso größerem Nachdruck werden tun können, sobald und sofern sie sich der Fortsetzung der Krisendebatte verweigern und zur Analyse der kapitalistischen Tagesordnung und speziell seiner selbstreproduktiven Mechanismen zurückkehren. Die gewaltige Anzahl an Künstlern und Kuratoren, die in prekären Verhältnissen leben und genau die gesellschaftliche Mobilität verkörpern, mit der der Verlust ihrer Wählerstimme einhergeht, muss einer solchen Entwicklung förderlich sein. Doch für den Augenblick bleibt ein solches kollektiv geteiltes künstlerisches Bewusstsein bloß erträumt, ebenso wie ein politisches Bewusstsein, das die Tücken einer korrumpierten Demokratie der Zahlen entlarvte und sie wieder in den Dienst des Demos als Ganzen stellte.

Aus dem Englischen von Andreas L. Hofbauer