Το 1769, μερικά χρόνια πριν από τη Γαλλική Επανάσταση, ο Nicolas Edme Restif de la Bretonne (Νικολά Εντμέ Ρετίφ ντε λα Μπρετόν) εξέδωσε το επιστολικό πόνημά του Ο Πορνογράφος (Le Pornographe).1 Ο υπότιτλος αποδίδεται στα ελληνικά ως εξής: Ιδέες ενός ευυπόληπτου κυρίου σχετικά με ένα σχέδιο για τον περιορισμό των πορνών, προορισμένο για την πρόβλεψη των δυστυχιών που προκαλούνται από τη δημόσια κυκλοφορία των γυναικών.2 Το πόνημα, που εκδόθηκε ως φυλλάδιο, αποτελείται από μια σειρά επινοημένων επιστολών που ανταλλάσσονται ανάμεσα σε δύο «πορνογράφους» – ένας νεολογισμός που έπλασε ο Ρετίφ από την ελληνική λέξη «πόρνη» και από την επίσης ελληνική λέξη «γράφειν». Οι φανταστικοί αλληλογράφοι μιλάνε για την αγάπη, τον έρωτα και τη διαφύλαξη της αρετής. Ο κύριος ντ᾽Αλζάν, ο οποίος στο τέλος ετοιμάζεται να παντρευτεί την Ούρσουκα, την αδελφή της συζύγου του κυρίου ντε Τιανζέ, στέλνει στον φίλο του ένα σχέδιο για τον περιορισμό της πορνείας προκειμένου να διασφαλιστεί η «ενάρετη άσκηση της αγάπης» στην πόλη του Παρισιού.

Ο Ρετίφ ντε λα Μπρετόν επιχειρηματολόγησε στον Πορνογράφο υπέρ της απομόνωσης και του περιορισμού των «γυναικών του δρόμου» στο Παρίσι σε ένα δίκτυο από κρατικά πορνεία, εκπονώντας έτσι την πρώτη αρχιτεκτονική πρόταση μεταρρύθμισης των πρακτικών της πορνείας στις ευρωπαϊκές πόλεις. Αυτό το μικρό σε μέγεθος (και εξωφρενικό για τα σημερινά δεδομένα) πόνημα είχε ασκήσει τεράστια επίδραση κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Λίγα χρόνια μετά τον Ρετίφ ο διαπρεπής αρχιτέκτονας Claude-Nicolas Ledoux εκπόνησε δύο σχέδια οικοδόμησης «μουσείων της ανηθικότητας» και «ιδρυμάτων δημοσίου έρωτος».3 Στον πρώτο τόμο της πραγματείας του με τίτλο L’Arcitecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la legislation (H αρχιτεκτονική θεωρημένη σε σχέση με την τέχνη, τα ήθη και τη νομοθεσία) ο Ledoux παρουσίασε, στο κεφάλαιο «Θραύσματα ενός Ελληνικού Μνημείου», το σχέδιο για το Οίκημα στις Αλυκές της Σω.4 Παρομοίως, το 1803, ο Sade (Σαντ), ο οποίος επεξεργάστηκε παρωδιακές, επικριτικές και υπερβολικές απαντήσεις στις ουτοπικές διευθετήσεις του Ρετίφ, εκπόνησε τη δική του πρόταση για ένα σχέδιο με πορνεία (το οποίο σήμερα έχει δυστυχώς χαθεί).

Μολαταύτα, τι ακριβώς σχέδιο δημόσιας διευθέτησης αποτελούσε αυτό το κρατικό μπορντέλο; Στις αρχές της δεκαετίας του 1980 η Γαλλίδα συγγραφέας και κριτικός λογοτεχνίας Annie Le Brun ταξινόμησε αυτά τα σχέδια του δέκατου όγδοου αιώνα ως συγγενή με τους ετεροτοπικούς χώρους του Michel Foucault (Μισέλ Φουκώ), ως «ανατρεπτικές αρχιτεκτονικές».5 Απεναντίας, ύστερα από μερικά χρόνια, ο Anthony Vidler συνέστησε να αναγνώσουμε αυτά τα ουτοπικά σεξουαλικά σχέδια ως «άσυλα ελευθεριότητας», ως αρχιτεκτονικές εγκλεισμού που συνάδουν με ένα πειθαρχικό κοινωνικό πρόγραμμα που έχει συλληφθεί όχι για να παραγάγει ηδονή, αλλά για να προστατεύσει την κοινωνία από τις χαοτικές επιθυμίες του λαού με το να περιορίσει και να ρυθμίσει «τις παρορμήσεις της σάρκας».6 Αυτές οι αλληλοσυγκρουόμενες αναγνώσεις των ουτοπικών αρχιτεκτονικών σεξουαλικών σχεδίων και γραπτών ώθησαν τις αναλύσεις του Φουκώ σχετικά με την ευρωπαϊκή επεξεργασία της βιοπολιτικής ενάντια στoν ίδιo της τον κριτικό προβληματισμό: Η επιχειρηματολογία του Vidler δεν τόνισε μόνο τη μορφολογική και πολιτική διαπλοκή ανάμεσα στην αρχιτεκτονική της φυλακής, του νοσοκομείου και του μπορντέλου, αλλά επίσης τη συνάφεια ανάμεσα σε κατά τα άλλα ανόμοια σχέδια που φαντάστηκαν ο Sade και ο Charles Fourier· η Le Brun υποστήριξε ότι οφείλουμε να θεωρήσουμε τις ενδεχόμενες διαταράξεις που θα προκαλούσαν τα σπίτια της ηδονής μέσα στο ίδιο το πλαίσιο των πειθαρχικών και σωφρονιστικών ιδρυμάτων. Θα πρέπει, άραγε, το νεωτερικό μπορντέλο να εννοηθεί ως περίπτωση «αρχιτεκτονικής της ανατροπής» ή ως μέρος του βιοπολιτικού σχεδίου εντός του οποίου η αρχιτεκτονική λειτουργεί ως πειθαρχική τεχνολογία προορισμένη να παράγει «ευπειθή υποκείμενα»; Αντί να επιλέξω ανάμεσα στην ανάγνωση της Le Brun και εκείνη του Vidler, ανάμεσα στην ετεροτοπία και στην πειθαρχία, θα προτιμούσα να υποστηρίξω μια κριτική απόρριψη αυτής της αντίθεσης και συνεπώς μια μετακίνηση του προβληματισμού του Φουκώ εντός της βιοπολιτικής.

Σε έσχατη ανάλυση, το κρατικό μπορντέλο θα μπορούσε να καταστεί καλύτερο πρότυπο από ό,τι το πανοπτικόν ή η φυλακή προκειμένου να κατανοήσουμε τη λειτουργία των νέων τεχνολογιών της κρατικής διακυβέρνησης που επινοήθηκαν εντός των νεωτερικών δημοκρατικών ευρωπαϊκών κοινωνιών. Αφενός, αποκαλύπτει την κατασκευή του νεωτερικού αποικιακού υποκειμένου ως όντος που επιθυμεί και που μέσα από τη σεξουαλική επιθυμία φανερώνει τις ιεραρχίες και τις κατατμήσεις εντός της πολιτικής διαχείρισης των οργάνων (πέος, κόλπος, μήτρα) και των υγρών (σπέρμα, αίμα, γάλα, νερό). Αφετέρου, δείχνει πώς η δημοκρατική καθυπόταξη συνδέει την ελευθερία με την υποτέλεια, την ηδονή με την τρομοκράτηση: Εμφανώς πρόκειται για ανταγωνιστικές διαθέσεις και λειτουργίες της συνείδησης. Και άλλα ερωτήματα αναδύονται όταν εξερευνούμε τη νεωτερική σχέση ανάμεσα στην υποταγή και στην ελευθερία, στον έλεγχο και στην απελευθέρωση, στη βία και στον έρωτα, στην εξουσία και στην ηδονή, στην κυριαρχία και στην οφειλή στο πλαίσιο των ουτοπικών σχεδίων για τα κρατικά μπορντέλα. Και, για να κάνουμε ένα ενδεχομένως παράτολμο άλμα, μπορεί κανείς να σκιαγραφήσει μια σύγκριση ανάμεσα στις κυβερνητικές-κρατικές τεχνικές για το κρατικό μπορντέλο και στην τρέχουσα πολιτική της δημοκρατικής «καθυπόταξης και υποδούλωσης» μέσω των οφειλών και του χρέους που επιβάλλει η ευρωπαϊκή κοινότητα.7

 

Ο Μποτάκιας, ο Πορνογράφος και η Γλαύκα

Υπονομευμένος και λησμονημένος από την επίσημη ιστορία της λογοτεχνίας για το «ανεπεξέργαστο ύφος» του, θεωρούμενος μάλλον γραφομανής παρά συγγραφέας, ο Ρετίφ ήταν πληθωρικός δημιουργός και κοινωνικός μεταρρυθμιστής – σύγχρονος του Σαντ, του δημόσιου εχθρού του, που ήταν πασίγνωστος στην Ευρώπη κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα για τα πολυάριθμα αυτοβιογραφικά και ελευθέρια μυθιστορήματά του. Θαρρείς για να συνεχιστεί η αντιπαλότητά τους και μετά θάνατον, η αυξανόμενη δημοφιλία του Σαντ κατά τον εικοστό αιώνα επισκιάζει ολοένα και περισσότερο τον Ρετίφ. Αλλά το λογοτεχνικό και πολιτικό τοπίο της ελευθεριότητας θα μείνει ατελές αν δεν αναθυμηθούμε τα έργα του Ρετίφ, ο οποίος είναι σχεδόν απολύτως παραμελημένος στις μέρες μας. Επίσης, θα μπορούσαμε κάλλιστα να υποστηρίξουμε ότι δίχως την ανάγνωση του Ρετίφ ο Σαντ παραμένει ημιτελής. Μάλιστα, κάποια από τα φημισμένα έργα του Σαντ δεν είναι παρά σατιρικές αποκρίσεις στα φυλλάδια του Ρετίφ. Ο διάλογος ανάμεσα στον Σαντ και στον Ρετίφ συνεχίζεται, ο ένας έχει ανάγκη τον άλλο. Δεν κονταροχτυπιούνται μόνο, αλλά και ερωτοτροπούν μεταξύ τους, μέσα από τα γραπτά τους. Από κοινού συνθέτουν μια νέα ευρωπαϊκή αφήγηση που εγκαθιδρύει τη νεωτερική σχέση ανάμεσα στην εξουσία και στην ηδονή, στον κανόνα και στο σεξ, στη βία και στη σεξουαλικότητα.

Γιατί έχουμε λησμονήσει τον Ρετίφ και θυμόμαστε τον Σαντ; Η ευρωπαϊκή νεωτερικότητα κυμαίνεται ανάμεσα σε περιόδους του Σαντ και του Ρετίφ. Ίσως έχουμε λησμονήσει τον Ρετίφ επειδή είμαστε πολύ ρετιφικοί για να τον θυμόμαστε δίχως πανικό ή αμηχανία. Ενώ ο Σαντ εκπροσωπεί το πολιτικό φαντασιακό της αρχαϊκής αριστοκρατικής κοινωνίας και προεικονίζει ακραίους (νεκροπολιτικούς/necropolitical, καίτοι σχεδόν πάντα παρωδιακούς) τρόπους επανεπιβεβαίωσης της αρσενικής λευκής κυριαρχίας πέρα από τη θρησκεία, ο Ρετίφ, πολύ περισσότερο ευέλικτος, χριστιανός και πολιτικός χαμαιλέων αποτελεσματικότερος από τον Σαντ (ο Ρετίφ δούλεψε ως πληροφοριοδότης για λογαριασμό τόσο της προεπαναστατικής όσο και της επαναστατικής αστυνομίας στη Γαλλία), εκπροσωπεί την περίπλοκη εκτύλιξη των νεωτερικών βιοπολιτικών τεχνολογιών της κυβέρνησης και του κράτους καθώς και τη μετάδοση και τον συντονισμό της κυριαρχίας που χαρακτηρίζει τις μορφές της δημοκρατικής καθυπόταξης στην Ευρώπη του μέλλοντος.

Γεννημένος στο Στασί το 1734, ο Ρετίφ ήταν γιος ενός πλούσιου γαιοκτήμονα, μορφώθηκε στην Μπισέτρ και έμαθε την τέχνη της τυπογραφίας στην Ντιζόν. Αυτή η εκπαίδευση του επέτρεψε να χρησιμοποιεί τη συγγραφή με έναν άνευ προηγουμένου τρόπο: Έγραφε κατευθείαν στην τυπογραφική μηχανή, χρησιμοποιώντας τα κινητά μεταλλικά τυπογραφικά στοιχεία για να γράφει και να τυπώνει ταχέως τα βιβλία του σελίδα τη σελίδα. Πέτυχε μάλιστα να εξελίξει την εκμηχάνιση της διαδικασίας του χειρόγραφου γραψίματος, χρησιμοποιώντας τη μεταλλική πλάκα ως λευκή σελίδα συνδεδεμένη με την τυπογραφική μηχανή. Έγραψε και εξέδωσε πάνω από διακόσια βιβλία, ανάμεσα στα οποία εικονογραφημένα ερωτικά μυθιστορήματα, θεατρικά έργα, δοκίμια, πονήματα για μεταρρυθμιστικά εγχειρήματα και ουτοπικά αφηγήματα, που εν συνόλω μπορούν να διαβαστούν σαν ένα underground χρονικό των προεπαναστατικών και επαναστατικών καιρών της Γαλλίας. Η πρώτη του επιτυχία σημειώθηκε το 1755 με την έκδοση του έργου Le Paysan perverti (Ο διεστραμμένος χωρικός) που του διασφάλισε τη φήμη του ελευθέριου συγγραφέα στην Αγγλία και στη Γερμανία, όπου το εν λόγω μυθιστόρημα μεταφράστηκε πάραυτα. Ανάμεσα στο 1788 και στο 1794 εξέδωσε το μεγαλύτερο σεξουαλικό και πολιτικό χρονικό της ελεύσεως της Γαλλικής Επανάστασης, το Les Nuits de Paris, ou Le Spectateur nocturne (Οι Παρισινές Νύχτες, ή ο Νυχτερινός Θεατής), το οποίο στα αγγλικά εκδόθηκε ως My revolution: Promenades in Paris (Η δική μου επανάσταση: Περίπατοι στο Παρίσι), ένα είδος ακατάπαυτου ημερολογίου που απλώνεται σε περισσότερες από τρεις χιλιάδες σελίδες και όπου αναγνώστες σε όλη την Ευρώπη (από τον Καντ έως τον Γκαίτε) παρακολουθούσαν γεγονότα της παρισινής πόλης με τρομερή ταχύτητα. Ο Ρετίφ ήταν ο πρόδρομος του σημερινού blogger τον δέκατο όγδοο αιώνα, εργαζόμενος με ένα μέσο άμεσης έκδοσης, χωρίς την παρέμβαση επιμελητή και εκδότη, όπου η ίδια η τέχνη της συγγραφής καθίσταται δημόσια. Η συγγραφική του πρακτική αποτελεί παράδειγμα στρατηγικής αναθεώρησης της τυπογραφίας ως μιας τεχνικής παραγωγής και διανομής της γνώσης που προλαμβάνει τη μεταλλαγή του νεωτερικού πολίτη σε γρήγορο χρήστη και παραγωγό της πληροφορίας. Όπως συμβαίνει με τον blogger και τον χρήστη του facebook, η παραγωγή του Ρετίφ καθοριζόταν από τρεις νέους όρους: τώρα, ακατάπαυτα, εαυτός. Όπως συμβαίνει με τον blogger και τον χρήστη του facebook, για τον Ρετίφ το να γράφει σήμαινε να δημοσιοποιεί. Μετά το έργο Les Nuit de Paris, ανάμεσα στο 1794 και στο 1797, εξέδωσε μια αχανή αυτοβιογραφία με τίτλο Monsieur Nicolas, ou Le Cœur humain dévoilé (O Κύριος Νικολά, ή Ξεγυμνωμένη η Ανθρώπινη Καρδιά).8 Οι ιστορίες του από την πόλη του Παρισιού και οι λογοτεχνικές αυτοβιογραφικές του selfies κυκλοφόρησαν σε όλη την Ευρώπη σχεδόν τόσο γρήγορα όσο τα σημερινά tweets.

Καίτοι πολλοί επιδραστικοί Ευρωπαίοι, ανάμεσά τους και ο Γκαίτε, θεωρούσαν τον Ρετίφ μείζονα συγγραφέα, ήταν αρκετός μισός αιώνας για να βυθιστεί στη λίμνη της λήθης. Στη διάρκεια του εικοστού αιώνα ο Ρετίφ έμελλε σχεδόν να ανακαλυφθεί ξανά και να επινοηθεί ξανά δύο φορές, από δύο αντιθετικά συστήματα λόγου περί σεξουαλικότητας: από τη μοντέρνα σεξολογία και από τον υπερρεαλισμό. Πάντοτε σχεδόν κι ωστόσο ποτέ. Από τη μια μεριά, στη δεκαετία του 1930, ο Havelock Ellis, πιθανόν επηρεασμένος από προγενέστερες ψυχολογικές μελέτες των Paulin Charpentier και Alfred Binet,9 χαρακτήρισε τον Ρετίφ «πρώτη περίπτωση φετιχισμού παπουτσιών και ποδιών», βασιζόμενος για τη διάγνωσή του στο έργο Le Pied de Fanchette (Το πόδι της Φανσέτ, γνωστό και με τον τίτλο Το παπούτσι), που εκδόθηκε το 1769 και ανήγγειλε τον «ρετιφισμό» ως «σεξουαλική παρέκκλιση»:10

Κάθε πόρνη, ανεξαρτήτως πείρας, έχει γνωρίσει άντρες που επιθυμούν απλώς και μόνο να κοιτάζουν τα παπούτσια της ή πιθανόν και να τα λείχουν, και είναι λίαν πρόθυμοι να πληρώσουν για τούτο το προνόμιο. Στο Λονδίνο ο άνθρωπος που αρέσκεται σε αυτό αποκαλείται «bootman» (μποτάκιας), στη Γερμανία αποκαλείται «Stiefelfrier». […] Πιθανόν, η πρώτη περίπτωση φετιχισμού των παπουτσιών που έχει καταγραφεί με κάθε λεπτομέρεια είναι αυτή του Ρετίφ ντε λα Μπρετόν (1734-1806), εκδότη και μυθιστοριογράφου, μιας από τις πιο αξιοσημείωτες λογοτεχνικές μορφές του ύστερου δέκατου όγδοου αιώνα στη Γαλλία. Ο Ρετίφ ήταν ένας νευρωσικός άνθρωπος, αν και όχι σε ακραίο βαθμό, και ο φετιχισμός των παπουτσιών που επέδειξε, αν και ρητός, δεν ήταν παθολογικός· κάτι που σημαίνει ότι αυτό καθαυτό το παπούτσι δεν ήταν μια επαρκής εκπλήρωση της σεξουαλικής ορμής, αλλά απλώς μια εξόχως σημαντική βοήθεια στη διόγκωση του πέους, ένα πρελούδιο στη φυσιολογική κορύφωση της υποχώρησης της διόγκωσης – μόνο περιστασιακά, και faute de mieux, ελλείψει κάτι καλύτερου, κατά την απουσία του αγαπημένου προσώπου, χρησιμοποιούνταν το παπούτσι ως βοήθημα στον αυνανισμό. Στα λογοτεχνήματα του Ρετίφ και αλλού η έλξη που ασκεί το παπούτσι συζητείται συχνά ή χρησιμοποιείται ως κίνητρο. […] Βλέπουμε περαιτέρω ότι κανένα στοιχείο μαζοχισμού δεν εμπλέκεται στον φετιχισμό του Ρετίφ, αν και συχνά σημειώνεται το σφάλμα να υποθέτουμε ότι αυτές οι δύο εκδηλώσεις είναι συνήθως ή ακόμα και απαραιτήτως συναφείς. Ο Ρετίφ επιθυμεί να υποτάξει την κοπέλα που τον ελκύει και όχι να υποταχθεί από αυτή. Τον συγκλόνισε ιδιαίτερα μια νεαρή κοπέλα από μια άλλη πόλη, της οποίας τα υποδήματα είχαν μοντέρνο κόψιμο, με πόρπες, «και η οποία ήταν λίαν γοητευτική πέραν αυτού».11

Ο ρετιφισμός ήταν, κατά τον Ellis, ένα είδος νεωτερικής σεξουαλικής συνθήκης που τη χαρακτήριζε η προτίμηση για τις μπότες, τις πόρνες και τους λασπωμένους δρόμους. Καθώς ανέλυε τις λογοτεχνικές και αυτοβιογραφικές περιγραφές του Ρετίφ σχετικά με την αιμομιξία και την πορνεία, την κυριαρχία των γυναικών από τους άντρες και τη «λατρεία των ποδιών», ο Ellis χαρακτήρισε τον Ρετίφ ντε λα Μπρετόν περίπτωση «νευρωσικού μη μαζοχιστικού φετιχισμού» και τον εισήγαγε τοιουτοτρόπως σε μια γενεαλογία λογοτεχνικής σεξουαλικής παθολογίας, στης οποίας τη δημιουργία ο Krafft-Ebing είχε ήδη συμβάλει μέσα από αναλύσεις έργων του Σαντ ως παραδειγματικής περίπτωσης μιας ψυχολογικής διαστροφής που την ονόμασε «σαδισμό».12 Τι μπορούμε να συναγάγουμε από το γεγονός ότι κάποιες από τις πιο επιδραστικές έννοιες της σύγχρονης σεξουαλικής παθολογίας έχουν συγκροτηθεί με τον μετασχηματισμό λογοτεχνικών χαρακτήρων σε ιατρικές και τεχνικές συλλήψεις που μας επιτρέπουν να διαγνώσουμε και να συζητήσουμε τη σεξουαλική αποκλίνουσα συμπεριφορά; Τι μπορούμε να συναγάγουμε από όλους τους Οιδίποδες, τις Ηλέκτρες, τους Σαντ, τους Ζάχερ-Mαζόχ, τους Ρετίφ που κατοικούν στη σύγχρονη επιστημονική ψυχολογία; Είμαστε όλοι μυθομανείς. Θα τα πάμε καλύτερα με το να αλλοιώσουμε ή να καταστρέψουμε την αφήγηση. Και ωστόσο, πέρα και έξω από όλους αυτούς τους μύθους, ο Ρετίφ λησμονήθηκε και πάλι.

Η δεύτερη σχεδόν επιστροφή του Ρετίφ στην ιστορία συντελέστηκε με τον υπερρεαλισμό. Ο Breton και ο Aragon διέκριναν στα γραπτά αυτού του «Ρουσώ των υπονόμων» και του «Βολταίρου των καμαριέρων» το πρότυπο για να επινοήσουν νέες ανατρεπτικές χρήσεις της σύγχρονης μεγαλούπολης.13 Οι υπερρεαλιστές διατείνονταν ότι ο αφηγητής στο έργο Les Nuits de Paris είναι ο νέος κάτοικος του αστικού χώρου. Ο Ρετίφ είναι ο «μποτάκιας» όχι μόνο λόγω της λατρείας του για τα πόδια, αλλά επίσης λόγω του ότι ενσαρκώνει τη συνθήκη του αστικού νυκτόβιου περιπατητή. Στο εξώφυλλο του έργου Les Nuits de Paris εικονίζεται ως ένας άντρας που περιπλανιέται μες στη νύχτα με μια γλαύκα στο κεφάλι. Ο συγκερασμός του ανθρώπου και της γλαύκας παράγει ένα νέο αισθητικό στοιχείο: τον θεατή της πόλης μέσα στη νύχτα.14 Το να είσαι νεωτερικός, το να είσαι μοντέρνος, σημαίνει να γίνεσαι γλαύκα: Να πειραματίζεσαι με την πόλη τη νύχτα, να βλέπεις στο σκοτάδι. Για τον Ρετίφ υπάρχουν δύο πόλεις που συνυπάρχουν στην ίδια γεωγραφία: Μια ορατή πόλη υπάρχει μονάχα κατά τη διάρκεια της ημέρας και παραχωρεί τη θέση της σε μια αόρατη πόλη του λάμπει μονάχα στη διάρκεια της νύχτας. Η νυχτερινή πόλη είναι μια «ville negative» (αρνητική πόλη)15 που υπάρχει μέσα στις χαραμάδες της αστικής έννομης και ηθικής επικράτειας. Ο αφηγητής του Ρετίφ είναι μια γλαύκα που συγγράφει, ικανή να απλώσει φως στη νύκτια πόλη, να «διαφωτίσει» κυριολεκτικώς την αρνητική πόλη, τα μέρη της, τους χώρους της, τους κατοίκους της.

Ο θεατής του Ρετίφ μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη αισθητική και αυτοστοχαστική μορφή του αρσενικού καταναλωτή σεξουαλικών υπηρεσιών στο πλαίσιο της αστικής καπιταλιστικής μεγαλούπολης. Πριν από τον flâneur, τον πλάνητα, τον περιπλανώμενο, υπάρχει η γλαύκα της νύχτας και οι φετιχιστές πελμάτων και ποδιών. Ενώ ο αστός flâneur βιώνει τις απολαύσεις και τις στενοχώριες του νέου αστικού χώρου ως εμπορεύματα, ο άνθρωπος-γλαύκα αισθάνεται την πόλη ως σεξουαλική λεία, ως ερωτικό θήραμα, κάτω από τα πόδια του. Ο πορνογράφος είναι ο σεξουαλικός χαρτογράφος του υπόκοσμου, σχεδιάζει έναν χάρτη της νεωτερικής μοντέρνας πόλης με ιδρώτα και με σπέρμα.

 

Η Αρχιτεκτονική της Σύφιλης

Στο έργο Le Pornographe και σε σαράντα πέντε άρθρα ο Ρετίφ ντε λα Μπρετόν επεξεργάζεται μια «πορνογνωμία» (pornognomie), «une Règle des Lieux de Débauche», έναν «κανόνα για τους χώρους της ανηθικότητας»:16 Μια σειρά κανονισμών για ένα μπορντέλο που διευθύνεται από το κράτος και είναι προορισμένο να υπηρετεί τη λαγνεία και την αρετή, το οποίο ονομάτισε Parthénia (Παρθενία, αναφορά στον Παρθενώνα της αρχαίας Ελλάδας, το «όρος των παρθένων»). Η πρώτη μεγάλη έκπληξη που βιώνουμε καθώς διαβάζουμε το έργο Le Pornographe του Ρετίφ προέρχεται από το γεγονός ότι το εν λόγω ίδρυμα ορίζεται ως ένα νοσοκομείο-φυλακή για τις πόρνες, που σκοπεί να λειτουργήσει ως τέχνασμα υγιεινής προκειμένου να σταματήσει την εξάπλωση της πιο επίφοβης ασθένειας του δέκατου έβδομου αιώνα, της «vérole», της «mal vénérien»: της σύφιλης.

Στο πόνημα του Ρετίφ ο πορνογράφος δεν αναφέρεται σε έναν συγγραφέα ή σε έναν καταναλωτή αναπαραστάσεων από σεξουαλικά, αντιθρησκευτικά ή αντιμοναρχικά φυλλάδια, αλλά σε έναν ειδήμονα στις νομικές και ιατρικές τεχνικές της δημόσιας υγιεινής στο πλαίσιο της νεωτερικής πόλης. Για τον Ρετίφ η πορνογραφία είναι ο κλάδος του πολεοδομικού σχεδιασμού και της σχέσης της υγιεινής με τη διευθέτηση της πορνείας στο πλαίσιο της νεωτερικής πόλης με σκοπό την προστασία και τη μεγιστοποίηση της υγείας του έθνους. Ο πορνογράφος δεν ήταν, για τον Ρετίφ, μόνο ένας θεατής, αλλά επίσης ένας νέος παράγοντας της τεχνικής αστικής πολεοδομικής διευθέτησης που καθήκον είχε να χαρτογραφήσει τόπους πορνείας και να προβεί σε πολιτικές προτάσεις για τη βελτίωση της αστικής υγιεινής και ηδονής. Η πορνογραφία στον δημόσιο πολιτικό λόγο προσδιόρισε μια νέα επικράτεια βιοπολιτικής παρέμβασης που για πρώτη φορά συνένωσε την αρχιτεκτονική, την ιατρική και την αστική υγιεινή.

Μια νέα τεχνολογία πολιτικής διαχείρισης και διευθέτησης ανακοινώνεται πάντα με την επινόηση μιας νέας μορφής επιτυχούς κοινωνικής δράσης. Δραστήριοι αντιστοίχως στις πόλεις του Παρισιού και του Λονδίνου ο Alexandre Parent-Duchâtelet και ο William Acton έγιναν ανθηροί «πορνογράφοι», με την έννοια του Ρετίφ, κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα: Ήταν ταυτοχρόνως πολεοδόμοι μηχανικοί, επιθεωρητές πορνείων, ειδήμονες στην πορνεία, σχεδιαστές υπονόμων και σύμβουλοι γυναικολόγων.17 Στη δημόσια και στην ιδιωτική επικράτεια, για το σώμα και για την ψυχή, οι πορνογράφοι και οι ψυχολόγοι είναι στη σεξουαλική πολιτική του δέκατου ένατου αιώνα ό,τι είναι ο χρηματομεσίτης και ο κοσμογυρισμένος των πολυεθνικών εταιρειών για τη νεοφιλελεύθερη διαχείριση των πραγμάτων στην αυγή του εικοστού πρώτου αιώνα. Κάθε ηγεμονική μορφή προβάλλει την ίδια της τη σκιά, συγκροτεί και οικοδομεί το θεσμικό της εξωτερικό κύρος: Ο πορνογράφος και η πόρνη, οι ψυχολόγοι και ο φετιχιστής πελμάτων και ποδιών, ο καλός ρεπουμπλικάνος και ο συφιλιδικός, ο χρηματομεσίτης και ο άστεγος, ο κοσμογυρισμένος των πολυεθνικών εταιρειών και ο μετανάστης που πασχίζει να περάσει τα σύνορα, ο υγιής και ο οροθετικός καταναλωτής φαρμάκων.

Σε ένα πλαίσιο όπου δεσπόζουν οι «προ του Παστέρ μυθολογίες»18 ο Ρετίφ ντε λα Μπρετὀν εκκινεί στο φυλλάδιό του την επιχειρηματολογία του υπέρ της ίδρυσης ενός κρατικού μπορντέλου, μιλώντας εκ νέου για ό,τι ονομαζόταν στην εποχή του «θέση του Κολόμβου», σύμφωνα με την οποία η «vérole»19 ήρθε στην Ευρώπη το 1493, με την άφιξη στη Βαρκελώνη των ναυτών που επέστρεφαν από την Αϊτή ύστερα από το ταξίδι του Χριστόφορου Κολόμβου στην Αμερική.20 «Ξέρεις, αγαπητή μου», λέει ο πρωταγωνιστής του Le Pornographe, «υπάρχει μια σκληρή αρρώστια που την έφερε στην Ευρώπη ο Χριστόφορος Κολόμβος από την Αϊτή και τώρα εξαπλώνεται από τις άτυχες γυναίκες που έχουν συνεχώς επαφές με αγνώστους, όπως είναι αναγκαίο στις μεγάλες πόλεις».21 Το επιχείρημα του Ρετίφ ήταν μέρος ενός ευρύτερου ιατρικού και δημοφιλούς δημόσιου λόγου που είχε δημιουργήσει μια αποικιακή και τοποπολιτική (topopolitical) αφήγηση προκειμένου να εξηγήσει τις απαρχές της αρρώστιας. Όπως έχει τονίσει ένας ιστορικός της ιατρικής, ο Sander L. Gilman, η σύφιλη συγκροτείται στο πλαίσιο μιας πολιτικής τοπογραφίας της ασθένειας που αντιπαρέθετε το εξωτερικό, μολυσμένο και μολυσματικό, στο εσωτερικό, που ήταν δέον και υγιές, μια αναπαράσταση που συνέπιπτε με την τοπογραφική επινόηση των αποικιακών και εθνικών-κρατικών συνόρων στη νεωτερική Ευρώπη. Η Αϊτή κατέχει μια κρίσιμη θέση σε αυτή την αποικιακή αφήγηση. Είναι το μέρος όπου θα σημειωθεί η πρώτη αντιαποικιακή εξέγερση το 1791: Όπως η σύφιλη, τα ζόμπι, η Σαντερία (Santeria), το βουντού, το Λουκούμι (Lukumi), ο κανόνας των θεών Ocha και Yoruba, έτσι και η επανάσταση θα έρθει για να καταργήσει τον νόμο του αφέντη. Δύο αιώνες μετά θα ειπωθεί ότι το AIDS έρχεται επίσης από την Αϊτή. Τα τέσσερα H που λένε ότι χαρακτηρίζουν τον φορέα του AIDS αντιπροσωπεύουν την εκ νέου οργάνωση του σεξοπολιτικού πειθαρχικού πλέγματος που συγκροτήθηκε μαζί με την αντιμετώπιση της σύφιλης στις νέες νεοφιλελεύθερες τεχνικές της πολιτικής διαχείρισης: ο Αϊτινός, ο αιμοφιλικός, ο ομοφυλόφιλος, η εταίρα (Ηaitian, hemophilic, homosexual, hooker).22 Η κατασκευή της ευρωπαϊκής αποικιακής κυριαρχίας προήγαγε την ελεύθερη κυκλοφορία του αρσενικού, ετεροφυλοφιλικού σπέρματος και αίματος και περιόριζε όλα τα άλλα υγρά και όλες τις άλλες χρήσεις του σώματος.

Κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, μια περίοδο η οποία έχει χαρακτηριστεί από τους ιστορικούς ως «συφιλοφοβική»,23 η Γαλλία ήταν ο τόπος αλληλοσυγκρουόμενων και έντονων δημόσιων συζητήσεων σχετικά με τη σύφιλη. Ο συφιλιδικός ήταν η μορφή του πολιτικού παρία, ενώ συγχρόνως συγκροτούνταν βαθμιαία και προοδευτικά μια νέα ρομαντική εικόνα του συφιλιδικού ως εστέτ. Σε αυτό το πλαίσιο η θέση του Ρετίφ ήταν περίοπτη: Ο Ρετίφ (όπως και ο Σαντ) δεν ήταν μόνο πορνογράφος (με την έννοια που είχε η λέξη τον δέκατο όγδοο αιώνα), δηλαδή ένας συγγραφέας που καταπιανόταν με την πορνεία και ένας πελάτης πορνών του δρόμου, αλλά επίσης συφιλιδικός και ο ίδιος. Στο έργο Le Pornographe ο Ρετίφ απέφυγε το αυτοβιογραφικό ύφος του κυριότερου έργου του, του Monsieur Nicolas, και παρουσίασε το βιβλίο όχι ως το εγχείρημα ενός «άρρωστου ανθρώπου», αλλά ως έναν έλλογο και πολιτικό διάλογο ανάμεσα σε δύο υγιείς λευκούς άρρενες πολίτες που ποτέ δεν θεωρούν εαυτούς «συφιλιδικούς».24 Ωστόσο, η νεωτερική ευρωπαϊκή λογοτεχνία δεν είναι τίποτε άλλο από κείμενα σχετικά με τη σύφιλη: Σαντ, Ρετίφ, Μπωντλαίρ, Γκυ ντε Μωπασάν, Σταντάλ, Πολ Βερλαίν, Όσκαρ Ουάιλντ, αδελφοί Γκονκούρ, Νίτσε…

Ο Μισέλ Φουκώ (γνωστός, όπως και ο Ρετίφ στην εποχή του, για την επινόηση πολυάριθμων νεολογισμών) έπλασε τον όρο νοσοπολιτική (noso-politics) στο δοκίμιό του, του 1976, «Η Πολιτική της Υγείας κατά τον Δέκατο Όγδοο Αιώνα», για να αναφερθεί στα νεωτερικά τεχνάσματα (ανάμεσα στα οποία επιστημονικές δημόσιες συζητήσεις και πρακτικές, θεσμοί και αρχιτεκτονικές) με τα οποία το άρρωστο σώμα του πληθυσμού καθίσταται το αντικείμενο πολιτικής διαχείρισης.25 Πριν από την επινόηση του όρου hospital (νοσοκομείο) (από τη λατινική ρίζα hospes, που σημαίνει «ο φιλοξενούμενος που γίνεται δεκτός από έναν οικοδεσπότη»,26 ο ελληνικός όρος «νόσος» περιέγραφε την επικράτεια της ασθένειας και οτιδήποτε άλλου σχετιζόταν με αυτή (βλέπε: νοσοκόμος, νοσοκομείο, νοσοκομείν). Ο Φουκώ χρησιμοποίησε τη ρίζα νοσο- προκειμένου να τονίσει τον οριζόντιο πολλαπλασιασμό των νέων κοινωνικών τεχνολογιών που καταπιάνονταν με τη διαχείριση της υγείας και της αρρώστιας οι οποίες υπερέβαιναν την ιατρική επικράτεια και την αρχιτεκτονική του νοσοκομείου, ανάμεσα στις οποίες η αστυνόμευση των οικογενειών, η αντιμετώπιση των φτωχών και των ορφανών και ο χειρισμός νέων μεταβλητών όπως η τοπογραφία και το κλίμα. Σύμφωνα με τον Φουκώ, θα μπορούσαμε να ορίσουμε το κρατικό μπορντέλο ως νοσο-αρχιτεκτονικό σχέδιο.

Προκειμένου να κατανοήσουμε τις συνέπειες μιας ενδεχόμενης ερμηνείας του κρατικού μπορντέλου του Ρετίφ ως μια «αρχιτεκτονική της σύφιλης», είναι απαραίτητο να επικαλεστούμε τον ορισμό της πανδημίας από τον Φουκώ ως «βιοπολιτικής οντότητας» παρά ως φυσικού γεγονότος. Προγενέστερη από την επιστημονική περιγραφή της διαφοράς ανάμεσα σε ιό και βακτήριο, η νεωτερική συγκρότηση της σύφιλης συμπίπτει με αυτό που ο Roberto Esposito έχει αποκαλέσει, επεκτείνοντας την εκ μέρους του Φουκώ γενεαλογία των τεχνικών της νεωτερικής εξουσίας, «παράδειγμα ανοσοποίησης» στη διασταύρωση της βιολογίας με την πολιτική.27

Σε κάθε καθεστώς εξουσίας αντιστοιχεί ένα μοντέλο άρρωστου σώματος, μια συγκεκριμένη διαχείριση της ζωής και του θανάτου μέσα στον χώρο και μια ουτοπία εθνικής και πολιτικής ανοσίας. Ο Φουκώ χαρακτήρισε τη «μοναρχική εξουσία», η οποία δέσποσε στις ευρωπαϊκές κοινωνίες έως τον δέκατο όγδοο αιώνα, ως μια εξουσία που αποφάσιζε και καθιστούσε τελετουργία τον θάνατο. Η κυρίαρχη εξουσία εκδηλώνεται με τη μορφή αυτού που ο Φουκώ ορίζει ως μια σειρά «νεκροπολιτικών τεχνικών» ή μια σειρά τεχνικών που προκαλούν θάνατο, εκκινώντας από τη βία και τις τεχνικές των βασανιστηρίων και φτάνοντας ίσαμε τη θανατική ποινή, την εσχάτη των ποινών. Όπως το θέτει ο Derrida ανακαλώντας τον Hobbes, «η μοναρχική κυριαρχία φοβίζει, και ο φόβος συνιστά τον κυρίαρχο μονάρχη ως κυρίαρχο».28 Το τιμωρητικό στιλ της δημόσιας εκτέλεσης, του βασανιστηρίου ως δημόσιου θεάματος, όπως τα ανέλυσε ο Φουκώ στο εναρκτήριο κεφάλαιο του Επιτήρηση και Τιμωρία, δεν χαρακτήριζε μόνο την οικονομία στις προεπαναστατικές ευρωπαϊκές κοινωνίες, αλλά επίσης την ίδια τη σχέση ανάμεσα στο προνεωτερικό σώμα, τη μοναρχική κυρίαρχη εξουσία, τη γνώση και την αρχιτεκτονική.29 Ο Φουκώ αναλύει πώς η μοναρχική εξουσία, οριζόμενη ως υπερβατική και ιερή, ενσαρκωνόταν στο πρόσωπο του βασιλέα. Εάν είχε υιοθετήσει μια πιο φεμινιστική προοπτική, θα είχε ενδεχομένως σημειώσει μια περισσότερο εκτεταμένη μορφή ενσάρκωσης της μοναρχικής εξουσίας: το αρσενικό (σεξουαλικό) σώμα του πατέρα. Εγγεγραμμένη σε μια θεολογική επιστήμη, η μοναρχική εξουσία δίδεται από τον Θεό και μεταδίδεται, μέσα από μια πατριαρχική γενεαλογική γραμμή, μέσα από δεσμούς αίματος – καθώς το σπέρμα είναι το αναπαραγωγικό αίμα του λευκού αρσενικού.30 Οι πολιτικές συνέπειες του ιστορικού δεσμού ανάμεσα στη μοναρχική κυρίαρχη εξουσία, στην αρσενικότητα και στην πατρικότητα είναι τεράστιες: Ο pater familias είναι ένας νεκροπολιτικός πατέρας, του οποίου η εξουσία δεν ορίζεται από την ικανότητά του να δίδει ζωή, αλλά από το δικαίωμά του να δίδει θάνατο – ανάμεσα στους άλλους και στη γυναίκα του και στα παιδιά του. Η δυτική πατριαρχία είναι, συνεπώς, θεμελιωμένη σε έναν νεκροπολιτικό ορισμό της αρσενικής κυριαρχίας. Με άλλα λόγια, μέσα σε αυτό το καθεστώς εξουσίας η αρσενικότητα και η πατρικότητα είναι λειτουργίες της χρήσης του μονοπωλίου των τεχνικών της βίας. Η ιστορία του φεμινισμού και των κινημάτων των ομοφυλόφιλων μπορεί να εννοηθεί ως μια συλλογική προσπάθεια να περιοριστούν οι βίαιες πατριαρχικές τεχνικές και να υπονομευτεί αυτός ο νεκροπολιτικός ορισμός της σεξουαλικότητας και της συγγένειας.

Ενώ η μοναρχική εξουσία ασκήθηκε μέσα στη σχέση της με το θέαμα των τεχνικών της βίας και του θανάτου, η νεωτερική πειθαρχική εξουσία ορίζεται, σύμφωνα με τον Φουκώ, από την ανάδυση νέων τεχνικών για την «προστασία και τη μεγιστοποίηση της ζωής των πληθυσμών». Η βιοεξουσία δεν καταπιάνεται πλέον με το να «δίδει θάνατο», υποστηρίζει ο Φουκώ, αλλά μάλλον με τη ρύθμιση της ζωής: Η βιοπολιτική αναλαμβάνει ως αντικείμενό της τις σωματικές συνήθειες, την υγεία, τις αναπαραγωγικές πρακτικές, την καθαρότητα του αίματος, την ευζωία, την αντιμετώπιση του αέρα και του νερού, την αρχιτεκτονική, την οικιακή ζωή και τον πολεοδομικό σχεδιασμό σύμφωνα με τις κρατικές και κυβερνητικές επιταγές και προτεραιότητες. Σε αυτή τη νέα ρύθμιση της ζωής, υποστηρίζει ο Φουκώ, το σώμα, η σεξουαλικότητα και ο χώρος καθίστανται περιοχές πολιτικής διαχείρισης.31

Τα αντικείμενα των κυρίαρχων μοναρχικών τεχνικών του «αποκλεισμού» και της «τελετουργικής εξορίας», ο λεπρός και ο τρελός, κατέχουν, σύμφωνα με τον Φουκώ, μια «θέση μεταίχμιου», γίνονται «αιχμάλωτοι της ίδιας τους της αναχώρησης».32 Αντιστρόφως, η «ενσωμάτωση» και ο «εγκλεισμός» χαρακτηρίζονται από τον Φουκώ ως τεχνικές του δέκατου όγδοου αιώνα που αποσκοπούν στη χωροποίηση της νεωτερικής αρρώστιας με τη μορφή της βουβωνικής πανούκλας.33 Η βιοπολιτική διαχείριση της πανούκλας, καίτοι περιορισμένη ακόμη στο πλαίσιο της θεολογικής ρητορικής της «οργής Θεού και της εκδίκησης του Σατανά», συνδύασε μοναρχικές τεχνικές όπως το σημάδεμα του σώματος (θυμίζουμε το εμβληματικό «μυτερό προσωπείο της πανούκλας» που φορούσαν οι γιατροί της κοινότητας που καταπιάνονταν με την πανούκλα και που ήταν γεμάτο με αρωματικά βότανα, σχεδιασμένο να τους προστατεύει από τον «σάπιο αέρα» που θεωρούνταν η αιτία της μόλυνσης) και νέων χωροποιητικών τεχνικών που είχαν να κάνουν με πειθαρχικές τεχνικές απομόνωσης, διανομής, εξατομίκευσης και επιτήρησης. «Πρώτα πρώτα», γράφει ο Φουκώ, «αυστηρή αστυνόμευση του χώρου: Κλείσιμο της πόλης και φυσικά του χώρου ολόκληρου, απαγόρευση εξόδου με την ποινή του θανάτου, θανάτωση όλων των αδέσποτων ζώων, χωρισμός της πόλης σε συνοικίες, όπου διορίζεται από ένας επόπτης. Κάθε δρόμος μπαίνει κάτω από την εξουσία ενός επιτρόπου που τον επιτηρεί· αν τον εγκαταλείψει, τιμωρείται με θάνατο. Σε μια καθορισμένη μέρα διατάσσονται όλοι να κλειστούν στα σπίτια τους: απαγορεύεται η έξοδος από αυτά με την ποινή του θανάτου».34 Αυτές οι νέες κρατικές και κυβερνητικές πρακτικές παράγουν έναν «χώρο τεμαχισμένο, ακίνητο, απολιθωμένο. Κάθε άτομο είναι καθηλωμένο στη θέση του. Κι αν τολμήσει να σαλέψει, το περιμένει ο θάνατος, η μετάδοση της αρρώστιας ή η τιμωρία».35 Επεκτείνοντας την πραγμάτευση του Φουκώ, ο ιστορικός Bruce Thomas Boehrer έχει υποστηρίξει ότι η σύφιλη, ακόμα περισσότερο κι από την πανούκλα, είναι η πρώτη νεωτερική αρρώστια, η πρώτη που έρχεται σε ρήξη με τη μεσαιωνική θεολογική αναπαράσταση του υγιούς και μη υγιούς σώματος στον χώρο.36 Με την έλευση της σύφιλης οι βιοπολιτικές τεχνικές της χωροποίησης της αρρώστιας μέσα στην πόλη έγιναν πιο συγκεκριμένες και για πρώτη φορά αρθρώθηκαν και διατυπώθηκαν προκειμένου να ρυθμίσουν τις σεξουαλικές και φυλετικές διαφορές σύμφωνα με τον καταμερισμό του χώρου.

Η σχέση ανάμεσα στον χώρο, στη σεξουαλική συνεύρεση και στη σύφιλη αποκρυσταλλώθηκαν το 1527, όταν ο Béthencourt ονόμασε την αρρώστια «mal vénérien» και υποστήριξε ότι «προέρχεται από τις σεξουαλικές σχέσεις και τη μόλυνση».37 Πρώτη φορά η σύφιλη παρουσιάστηκε ως «σεξουαλική νόσος» που απειλούσε την ακεραιότητα των κοινωνικών συνόρων και που μπορεί να αντιμετωπιστεί μέσα από την «προσωπική καθαριότητα», εννοούμενη όχι μόνο ως πνευματική αγνότητα (όπως συνέβαινε στις μεσαιωνικές πραγματείες), αλλά επίσης ως πρακτική του σώματος εντός του χώρου και ως προς τη σεξουαλική σχέση με άλλα σώματα. Σύμφωνα με τον Φουκώ, από τις αντιδράσεις τους στη σύφιλη οι ιατρικές πρακτικές άρχισαν να επανατοποθετούν τη σεξουαλικότητα «μέσα στο κοινωνικό σώμα και μέσα στον κοινωνικό χώρο, παρά υπεράνω αυτών».38 Η βιοπολιτική διαχείριση της σύφιλης και η ένταση των πειθαρχικών μεταρρυθμίσεων οδήγησαν σε έναν μετασχηματισμό της σεξουαλικότητας και του χώρου σε τεχνικές επικράτειες ιατρικής και τιμωρητικής παρέμβασης στη διάρκεια του δέκατου όγδοου και του δέκατου ένατου αιώνα.

Με την έλευση της σύφιλης κατασκευάστηκε ένα καινούριο σώμα. Το σώμα που συγκροτήθηκε από την κυρίαρχη μοναρχική εξουσία ήταν ένα πετσί, ένα δέρμα, και η λέπρα ήταν η πολιτική του αρρώστια. Ανεπτυγμένο πριν από την επινόηση των ανατομικών τεχνικών που εξέθεταν το εσωτερικό του σώματος και που έμελλε να αναδυθούν κατά τη διάρκεια του δέκατου έκτου και του δέκατου έβδομου αιώνα, το σώμα κατά την κυρίαρχη μοναρχική εξουσία ήταν μια επίπεδη εξωτερικότητα, μια πολιτική επιφάνεια πάνω στην οποία η εξουσία ενέγραφε τον νόμο της με τη βοήθεια κάμποσων νεκροπολιτικών τεχνικών.39 Σε αντίθεση με το σώμα της μοναρχικής εξουσίας, το νεωτερικό πειθαρχικό σώμα που συγκροτήθηκε από τις νέες βιοπολιτικές τεχνικές οι οποίες εμφανίστηκαν μαζί με την πανούκλα, τη σύφιλη και τη φυματίωση δεν είναι πια ένα δέρμα, ένα πετσί, αλλά μάλλον ένα συμπαγές και βαθύ σώμα, ένα περίπλοκο και όλο στρώσεις σύστημα, μια εσωτερικότητα καμωμένη από ένα πλήθος νέων οργάνων και υγρών.

Εάν ο νεκροπολιτικός πατέρας ήταν η μορφή που ενσάρκωνε την κυρίαρχη μοναρχική εξουσία, η βιοπολιτική της πειθαρχίας και της επιτήρησης επινοεί ένα νέο σώμα και νέα όργανα απολύτως αφιερωμένα στην αναπαραγωγή της εθνικής φυλής και της υγείας: η βιοπολιτική μητέρα ως μήτρα. Νέες τεχνικές πειθαρχίας και επιτήρησης για τον έλεγχο του σεξουαλικού σώματος στον χώρο επιβλήθηκαν μέσα από την καταγγελία του αυνανισμού ως παθολογικής πρακτικής, από την απαγόρευση της διαφυλετικής αναπαραγωγής (από τα διατάγματα του Code noir το 1685 και το 1724), με την υστερία και τον εγκλεισμό στην οικία της θηλυκής σεξουαλικότητας, με τον περιορισμό και την ιδιωτικοποίηση των γυναικείων υγρών (ιδίως του έμμηνου αίματος και του γάλακτος) εντός του οικιακού χώρου. Αυτές οι τεχνικές έγιναν ακόμα περισσότερο ειδικές μετά το 1868, με την καταγγελία της ομοφυλοφιλίας ως παθολογίας και την αστική σταθεροποίηση της ετεροφυλόφιλης οικογενειακής ζωής και του «άρρωστου» αντίστοιχού της, του maison close, μιας υλοποίησης του νεωτερικού κρατικού μπορντέλου που κάποιοι το είχαν φανταστεί πριν από τη Γαλλική Επανάσταση.

Ακριβώς στο μεταίχμιο του μοναρχικού και του πειθαρχικού καθεστώτος το νεωτερικό συφιλιδικό σώμα, που έχει γίνει σεξουαλικό και φυλετικό, συγκροτήθηκε στην έντονη αντιπαράθεση ανάμεσα σε ένα δέρμα της μοναρχικής κυριαρχικής εξουσίας σε κατάσταση κρίσης και σε μια περίπλοκη εσωτερικότητα που έπρεπε διαρκώς να επιτηρείται και να πειθαρχεί. Οι δημόσιες συζητήσεις σχετικά με τη σύφιλη καταπιάστηκαν με μια εντός του χώρου αναπαράσταση του πολιτικού σώματος όπου τα σύνορα του εθνικού και χριστιανικού αρσενικού σώματος απειλήθηκαν από την επαφή όχι μόνο με τις άλλες θρησκείες, αλλά επίσης με τα θηλυκά σεξουαλικά πια και μη λευκά σώματα που είχαν άλλο αίμα και άλλο σπέρμα.40 Στο πλαίσιο αυτής της σεξογεωπολιτικής εικονογραφίας ο παρίας (η αλανιάρα γυναίκα, ο ξένος, ο αλλοδαπός, ο σκλάβος, ο αυτόχθων) «δηλητηριάστηκε» και έδρασε σαν κινούμενη πηγή μόλυνσης.

Η τοποπολιτική συγκρότηση των αποικιακών και χριστιανικών μεθορίων υλοποιήθηκε εντός του μεμονωμένου ατομικού σώματος πάνω στο δέρμα σαν μια επιφάνεια όπου μπορούσαν να διαβαστούν τα σημάδια της αρρώστιας ως «στίγματα».41 Το δέρμα της πόρνης και των μη λευκών σωμάτων έγιναν ένας πολιτικός χάρτης στον οποίο είναι εγγεγραμμένα σημάδια της μοναρχικής εξουσίας και της αποστέρησης. Όπως έχει σημειώσει ο Sander L. Gilman, το δέρμα της πόρνης και το δέρμα των μη λευκών γίνονταν αντιληπτά ως δρώντα «μέσα», δίοδοι για τη μόλυνση. Το δέρμα ήταν ένα βιοχάρτης, ένας βιολογικός χάρτης της αυτοκρατορίας και της αποικιακής εξάπλωσής της αλλά και της σεξουαλικής και πολιτικής ευπάθειάς της. Η αποικιακή μάχη, προκειμένου να οριστεί εκ νέου η κυρίαρχη εξουσία, κατέστησε σεξουαλικά τα σύνορα της αυτοκρατορίας και το δέρμα του σώματος, ορίζοντας τα όριά της ως σεξουαλικά όρια. Συνάμα, οι αποικιακοί ανταγωνισμοί κατέστησαν φυλετικό το δέρμα ως δημόσιο οπτικό δείκτη όπου μπορούσε να αναγνωστεί η αλήθεια του αίματος και της φυλετικής καθαρότητας.42

Σύμφωνα με τη βιοπολιτική της αρχιτεκτονικής, η ιστορία της πορνείας στη διάρκεια της νεωτερικότητας θα μπορούσε κάλλιστα να αναγνωστεί ως μια ιστορία των τεχνικών της ιδιωτικοποίησης της σεξουαλικότητας και του τεμαχισμού του αστικού δημόσιου χώρου προκειμένου να παραχθεί ανοσία, ως τρόπος κατανομής στον χώρο του φόβου και της επιθυμίας, της εξουσίας και της ηδονής, και να αποτραπεί η ηθική ή σωματική μόλυνση. Η ίδια η λέξη μπορντέλο (bordel) είναι ένα ίχνος αυτών των τοποπολιτικών πρακτικών. Τα πρώτα μέρη της άσκησης εμπορευματοποιημένων σεξουαλικών πρακτικών στις ευρωπαϊκές μεσαιωνικές πόλεις ήταν δημόσια λουτρά, τα οποία έγιναν ολοένα και πιο ύποπτα στις χριστιανικές αρχές για τη σχέση τους με «ανατολίτικες» πρακτικές και θρησκείες και για τη σωματική μόλυνση, φόβοι οι οποίοι αργότερα ενεργοποιήθηκαν εκ νέου στις αποικιακές αφηγήσεις σχετικά με τα χαρέμια. Τα υγρά μέρη θεωρήθηκαν μέρη μόλυνσης, τα λουτρά θεωρούνταν όχι μόνο ανήθικα, αλλά και ανθυγιεινά. Όπως το έχει διατυπώσει ο γεωγράφος David Sibley (Ντέιβιντ Σίμπλεϊ), οι «φαντασιακές γεωγραφίες» του αποκλεισμού τοποθέτησαν την πορνεία και τα λουτρά σε κοινωνικές και χωροταξικές περιφέρειες, μετακινώντας τα, κυριολεκτικά, «προς την άκρη του κόσμου ή προς την άκρη της πόλης».43 Ο νεωτερικός εκχριστιανισμός της Ευρώπης και η αποικιακή της ανάπτυξη αποτέλεσε επίσης μια μετακίνηση από το υγρό σεξ στο στεγνό σεξ. Στη Γαλλία, γύρω στα 1256, τα λουτρά έκλεισαν και οι πόρνες εκτοπίστηκαν έξω από τα όρια της πόλης. Οι πόρνες του δρόμου αναγκάστηκαν να διαθέτουν προσωρινά μέρη που έλαβαν τη μορφή των bords, ήτοι ξύλινων βάθρων όπου οι γυναίκες ήταν εκτεθειμένες σε δημόσια θέα. Αυτά τα επισφαλή βάθρα ήταν κινούμενες αρχιτεκτονικές κατασκευές όπου ο αποκλεισμός και το θέαμα, η επιτήρηση και η ηδονή γίνονταν ένα. Έτσι, οι πόρνες αποκλήθηκαν filles bordelières, που σήμαινε κυριολεκτικά «αυτές που μένουν στα bords». Το 1367 ένα κυβερνητικό κείμενο γραμμένο από τον Hugues Aubriot προσδιόρισε τις τοποθεσίες των bords, εστιάζοντας στην πρακτική της δημόσιας σεξουαλικότητας σε κάποιους δρόμους του Παρισιού – «Brisemiche», «Trace-Putain» (στην πραγματικότητα rue Beaubourg) και «Gratte-cul» (rue Dusboubs). Αυτά τα «αστικά bords», τοποθετημένα πρώτη φορά μέσα στην ίδια την πόλη και ελεγχόμενα από την κυβέρνηση, ονομάζονταν bordeux, λέξη από την οποία προέρχονται οι νεωτερικοί σύγχρονοι όροι bordel, bordello, burdel, brothel και μπορντέλο ή/και μπουρδέλο.

Ο περιορισμός και η ρύθμιση της πορνείας εντός των ορίων της πόλης εντάθηκε και «εκσυγχρονίστηκε» όταν εμφανίστηκε η σύφιλη. Μετά τον δέκατο έβδομο αιώνα δύο στρατηγικές χωροποίησης της αρρώστιας συνυπάρχουν προκειμένου να διαχειριστούν την πορνεία, η προνεωτερική, μοναρχική στρατηγική του αποκλεισμού και του εξοστρακισμού αφενός και οι αναδυόμενες πειθαρχικές και επιτηρητικές τεχνικές της ενσωμάτωσης και του εγκλεισμού αφετέρου. Στη διάρκεια του πρώτου μισού του δέκατου έβδομου αιώνα πολλές χιλιάδες πόρνες του δρόμου εκτοπίστηκαν στις Αντίλλες.44 Στα 1658, ήδη μετατοπιζόμενος προς τις βιοπολιτικές τεχνικές, ο Λουδοβίκος ΙΔ’ περιόρισε την άσκηση πορνείας σε ελάχιστους δρόμους και διέταξε τη φυλάκιση των filles publiques στο Νοσοκομείο Σαλπετριέρ, το οποίο είχε μετασχηματιστεί σε σωφρονιστήριο όπου οι πόρνες «θήτευαν στην ηθική μέσω της καταναγκαστικής εργασίας». Ανάμεσα στο 1714 και στο 1767 πολλά διοικητικά σχέδια υποβλήθηκαν στην κυβέρνηση του Λουδοβίκου ΙΔ’ με σκοπό τον ιατρικό έλεγχο των πορνών ώστε να εμποδιστεί η εξάπλωση της σύφιλης, ενώ οι υπολοχαγοί Voyer d’Argenson και Berryer καθιέρωσαν μια αναγκαστική υγιεινή επανεξέταση όλων των γυναικών που εργάζονταν στους δρόμους. Σύμφωνα με τον Louis-Sébastien Mercier, παρά τις συνεχείς διώξεις, υπήρχαν περίπου τριάντα χιλιάδες filles publiques στο Παρίσι στα 1750.45 Ως αποτέλεσμα της βούλησης για ρύθμιση και περιορισμό θεσπίστηκε ένα γενικό μητρώο των filles des mauvais mœurs στα 1763.46

Αναφερόμενος σε μια έντονη κατάσταση, την οποία μετέπειτα επεξεργάστηκε ο Φουκώ για να εξηγήσει τη μετάβαση από ένα καθεστώς μοναρχικής εξουσίας σε ένα νεωτερικό πειθαρχικό βιοπολιτικό καθεστώς,47 o Ρετίφ αντιπαρέθεσε, σε μια προγραμματική παράγραφο σχετικά με τη διαχείριση της αστικής πορνείας, τις παλαιές τεχνικές διαχείρισης των λεπρών με τις νέες χωροταξικές τεχνικές αντιμετώπισης της εξάπλωσης της σύφιλης στη νεωτερική πόλη:

Εφόσον έχει ήδη γίνει η ζημιά, δεν υπάρχει λόγος να ψάχνουμε περαιτέρω για γιατρικό. Από τις δύο πιθανές λύσεις, αυτή του να διαχωρίσουμε από την κοινωνία εκείνους που έχουν προσβληθεί από τη μόλυνση, όπως συνέβαινε προηγουμένως με τους λεπρούς, ήταν εφαρμόσιμη ώσπου έφτασαν στην Ευρώπη από την Αϊτή. Η δεύτερη, που συνίσταται στο να κρύψουμε όλες τις filles publiques, είναι λιγότερο δύσκολο να εφαρμοστεί: Και κάτι ακόμα πιο σημαντικό, είναι πιο αποτελεσματική, μιας και θα σήμαινε να χτυπήσουμε το κακό στη ρίζα του.48

Προκειμένου να εξαλείψει την αφροδίσια μόλυνση, ο Ρετίφ προγραμματίζει το Παρθένιον ως ένα asile inviolable (αβίωτο άσυλο),49 ένα νησί πειθαρχίας και αχρειότητας, ένα εντελώς περίκλειστο, ερμητικό ίδρυμα: «Όλες οι δημόσιες γυναίκες θα πρέπει να βρίσκονται μέσα στα σπίτια», διατείνεται. «Αλλιώς θα υφίστανται σωματική τιμωρία».50

 

Η Αρχιτεκτονική ως Προφύλαξη: Χτίζοντας το Αστικό Προφυλακτικό

Τι έγιναν οι κυρίαρχοι μοναρχικοί νεκροπολιτικοί ορισμοί της αρσενικότητας και της πατρικότητας όταν αναδύθηκαν οι βιοπολιτικές τεχνικές; Άραγε περιορίστηκε η αρσενική σεξουαλική κυριαρχία από το δημοκρατικό κοινωνικό συμβόλαιο; Η εποχή της σύφιλης, η οποία συνόδευσε την επέκταση του αποικιακού και βιομηχανικού καπιταλισμού, χαρακτηρίστηκε από τη μετατροπή μιας θεολογικής αντίληψης της σεξουαλικότητας και της αναπαραγωγής σε ένα νέο επιστημονικό μοντέλο σεξουαλικής και φυλετικής ταυτότητας. Μεγάλο μέρος από την πολιτισμική αγωνία που προκλήθηκε από τις πολιτικές και αποικιακές συγκρούσεις και την εναρμόνισή τους με την αρσενική ευρωπαϊκή κυριαρχία διαμορφώθηκε γύρω από ποικίλες ιατρικές και κυβερνητικές τεχνικές για την αντιμετώπιση και την πρόληψη της σύφιλης, και ιδιαίτερα γύρω από τη χρήση του προφυλακτικού. Ως ιστορικός της σεξουαλικότητας ο Angus McLaren έχει περιγράψει ως εξής τον δέκατο όγδοο αιώνα: «Η συζήτηση για τη γονιμότητα, που κάποτε την ήλεγχε η εκκλησία, εκκοσμικεύτηκε. Το κράτος άρχισε να αντικαθιστά τον ιερέα στην αστυνόμευση της μητρότητας με το να ποινικοποιεί τη βρεφοκτονία και την έκτρωση, άντρες μαιευτήρες άρχισαν την εκστρατεία τους που σκοπούσε να αντικαταστήσουν τις μαίες στη γέννηση των παιδιών, ενώ συγγραφείς φυλλαδίων σχετικά με τον αυνανισμό και παραγωγοί προφυλακτικών εγκαινίασαν την εμπορευματοποίηση της αντισύλληψης».51

Όπως έχει παρατηρήσει ο Joshua Gamson, οι πολιτισμικές αντιμαχίες ενάντια και γύρω από το προφυλακτικό σχετίζονται με την περίπλοκη και όχι πάντοτε γραμμική σχέση ανάμεσα στην αντισύλληψη και στην προφύλαξη, ανάμεσα στην κοινότητα και στην ανοσία, ανάμεσα στη σεξουαλική αναπαραγωγή και στη μόλυνση, ανάμεσα στην προστασία της επιβίωσης του έθνους και στην προστασία της υγείας του μεμονωμένου ατομικού σώματος. Αυτές οι εντάσεις ήταν ιδιαίτερα οξείς στη διάρκεια του δέκατου όγδοου αιώνα, μιας και εκείνη ακριβώς την εποχή αναγνωρίστηκε πρώτη φορά ο ρόλος του προφυλακτικού ως μέσου προφυλάξεως ενάντια στη σύφιλη.52 Παρόλο που το προφυλακτικό υπήρχε από την αρχαιότητα, μόλις στα 1564, στην ανατομική πραγματεία σχετικά με τη σύφιλη De morbo gallico του Ιταλού Gabriello Fallopio, θεωρήθηκε πρώτη φορά ιατρική τεχνική, καίτοι οι σκοποί και οι χρήσεις του παρέμεναν ασαφείς. Οι ιατρικές προφυλακτικές ιδιότητές του δεν είχαν αποδειχτεί επιστημονικά μέχρι την έκδοση του έργου Practical Dissertation on the Venereal Disease που εξέδωσε το 1717 ο Daniel Turner, και μόνο έκτοτε έγιναν δημοφιλείς οι χρήσεις του στην πορνεία και στη διάρκεια των πολέμων.53 Κατά τη διάρκεια μιας εποχής στην οποία δεν ήταν γνωστή καμία φαρμακολογική αντιμετώπιση της σύφιλης το προφυλακτικό εμφανίστηκε ως η μοναδική προστασία απέναντι στη σεξουαλική μετάδοση. Ήταν επίσης ένας προβληματικός περιορισμός της αντρικής σεξουαλικής αναπαραγωγικής δύναμης. Συνδυάζοντας αντισύλληψη και προφύλαξη, το προφυλακτικό συνιστούσε την απειλή ενάντια στην ελεύθερη άσκηση της πλήρους και ολοκληρωμένης αντρικής κυριαρχίας που αλλοιωνόταν τώρα από τα νέα πειθαρχικά και επιτηρητικά βιοπολιτικά μέτρα.

Όπως παραγόταν οργανικά από ένα λινό θηκάρι ή από τη μεμβράνη ενός ζώου για να προσαρμόζεται στην ακροποσθία του πέους και εμβαπτισμένο σε διάλυμα από αλάτι ή βότανα, το προφυλακτικό (σαν μια παραλλαγή του προσωπείου της πανούκλας στα γεννητικά όργανα) ήταν ένα είδος μάσκας στα γεννητικά όργανα, ένα δεύτερο πετσί που ερχόταν σε σύγκρουση με τη θεολογική ερμηνεία της κυριαρχίας, καθώς έφραζε την ελεύθερη κυκλοφορία του σπέρματος και αποτελούσε κίνδυνο για την αρσενική γονιμότητα. Το προφυλακτικό ήταν η πρώτη σωματοπολιτική (somatopolitical) τεχνική που σκοπούσε στη διαχείριση και στη ρύθμιση της κυρίαρχης σεξουαλικής αρρενωπότητας: ένα τεχνητό δέρμα, ένα πετσί, που περιόριζε την κυκλοφορία του σπέρματος.

Σε αντίθεση με τις πρώιμες επιστημονικές συζητήσεις για την πρόληψη, ομάδες θρησκόληπτων και ιατρών συντηρητικών, με ηγέτη τον Γάλλο αφροδισιολόγο Jean Astruc54, επιχειρηματολόγησαν ενάντια στη χρήση του προφυλακτικού για την αποτροπή της σύφιλης, επειδή «το θηκάρι ματαιώνει, το δίχως άλλο, τον αναπαραγωγικό σκοπό της ερωτικής συνεύρεσης» και συνεπώς «αντιτίθεται ευθέως στα σχέδια του Δημιουργού της φύσεως».55 Αντί, λοιπόν, να συστήνεται ως μέσο προφύλαξης, τον δέκατο όγδοο αιώνα, κατά τις δημόσιες ιατρικές και θρησκευτικές συζητήσεις, το προφυλακτικό καταγγέλθηκε ως «αντεθνική» πρόσκληση στην αχρειότητα και στην ελευθέρια συμπεριφορά, στην ακολασία και στην ανηθικότητα, ένα εμπόδιο που ορθώθηκε ανάμεσα στον Θεό και στα πλάσματά Του, ανάμεσα στο έθνος και στους υπηκόους του, ανάμεσα στην κυριαρχική εξουσία και στον ανδρισμό.56

Παρουσιαζόμενο σύμφωνα με την ίδια τοποπολιτική, εθνική και ανοσιολογική αντίληψη που συγκρότησε τη σύφιλη ως θηλυκή, μη λευκή και αλλότρια/αλλοδαπή, το προφυλακτικό πολιτισμικά ορίστηκε ως «ξένος», αποκλήθηκε «γαλλικό γράμμα» από τους Εγγλέζους και «capote anglaise» από τους Γάλλους.57 Προτεινόμενο μονάχα για «πρέσβεις, ευυπόληπτους κυρίους της αλλοδαπής, κυβερνήτες πλοίων και ευγενείς ταξιδιώτες στο εξωτερικό»,58 το προφυλακτικό κατά τη διάρκεια του δέκατου όγδοου αιώνα χορηγούνταν ως προστασία όταν επρόκειτο για εξωσυζυγικές ερωτικές σχέσεις: Έπρεπε να χρησιμοποιείται μόνο έξω από το σπίτι και πέρα από τα εθνικά σύνορα. Παρουσιαζόταν, συνεπώς, σαν «αμφίβιο πράγμα», «δαιμόνια επινόηση», «ασπίδα» (ή «πανοπλία» στην Αγγλία): Μια προστασία απέναντι στη νόσο, η οποία όμως χώριζε τον Δημιουργό του έθνους από το ανθρώπινο υποκείμενο, τη μοίρα, το πεπρωμένο του έθνους από τις αναπαραγωγικές μήτρες των γυναικών.

Από την άλλη, ο σπόγγος (που αποκαλούνταν la petite seringue, la sonde και tampon) ήταν το πιο διαδεδομένο γυναικείο αντισυλληπτικό της εποχής και επίσης εξελιγμένο στο πλαίσιο της πορνείας. Εκθειάζοντας τις ιατρικές αρετές του tampon, ο Jeremy Bentham (Ιερεμίας Μπένθαμ), αυτός ο παραδειγματικός προπομπός των βιοπολιτικών μέτρων, διακήρυξε στο έργο του Situation and Relief of the Poor, στα 1797, ότι ο πληθυσμός δεν μπορεί να ελεγχθεί με «μια απαγορευτική νομοθετική πράξη» ή με ένα «νεκρό γράμμα», αλλά με έναν «απλό σπόγγο».59 Η αποτελεσματική χρήση του σπόγγου θα έπρεπε να ακολουθηθεί από το «κολπικό πλύσιμο» ή «ντους»,60 κάτι το οποίο, όπως έχουν υποστηρίξει η Julia Csergo και ο Roger-Henri Guerrand, εισήγαγε τον μπιντέ ως «γαλλικό θεσμό» στα μπορντέλα προτού επεκταθεί στην επικράτεια των κατοικιών της αστικής τάξης στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα.61 Η δυτική σεξουαλικότητα έγινε υγρή ξανά, αλλά τώρα μέσω της υγιεινής.

Η «αισθητηριακή επανάσταση» του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν επίσης η περίοδος της ιδιωτικοποίησης της σωματικής εμπειρίας,62 όπου σωματικές πρακτικές και υγρά εξημερώθηκαν και ιδιωτικοποιήθηκαν, χωροποιήθηκαν με έναν τρόπο ώστε η κυκλοφορία τους και η αναπαράστασή τους στον δημόσιο χώρο να είναι εξόχως ρυθμισμένη, κωδικοποιημένη, διαστρωματωμένη και κατανεμημένη σύμφωνα με το φύλο, τη σεξουαλικότητα, την κοινωνική τάξη, τη φυλή και τη σωματική και ψυχική υγεία ή την ασθένεια. Η πόλη, όπως και το σώμα, ήταν ένας κλειστός χώρος, οριζόμενος από την κυκλοφορία των υγρών και των αερίων. Ανάμεσα στην πόλη και στο σώμα υπήρχε η αρχιτεκτονική, που λειτουργούσε σαν ένα μεσολαβητικό, ρυθμιστικό σύστημα. Το ποινικό δίκαιο, η ιατρική, η αρχιτεκτονική και η πολεοδομία ήταν τεχνικές για την αντιμετώπιση του αέρα και των υγρών σε διαφορετικές κλίμακες. Οι δρόμοι των προεπαναστατικών ευρωπαϊκών πόλεων ήταν cloques, ποτάμια οργανικών υγρών: τα ούρα, τα κόπρανα, το σπέρμα και το αίμα ήταν μέρη μιας άσκησης δημόσιας έκθεσης στο πλαίσιο τιμωρητικών πρακτικών και δημόσια θεάματα, αλλά επίσης υπήρχαν στο πλαίσιο της καθημερινής συνηθισμένης ζωής στην πόλη.63 Παρομοίως, νεκροπολιτικές πρακτικές σεξουαλικής καθυπόταξης (όπως ο βιασμός) εξακολουθούσαν να είναι νόμιμες και ορατές στον δημόσιο χώρο. Ο «εκσυγχρονισμός» ήταν μια διαδικασία παραγωγής ενός νέου σώματος, ενός σώματος που, για να επαναλάβουμε την περιλάλητη έκφραση του Artaud που χρησιμοποίησαν οι Deleuze και Guattari, θα μπορούσαμε να το αποκαλέσουμε σώμα δίχως υγρά – ή, τουλάχιστον, ένα σώμα τα υγρά του οποίου πρέπει να εξαχθούν και να κατανεμηθούν λειτουργικά ώστε να καταστούν τα αντικείμενα κυβερνητικού πειθαρχικού ελέγχου.

Η παράδοξη λογική της κοινότητας/ανοσίας όπως λειτουργεί στο προφυλακτικό (επιτρέπει τη σεξουαλική συνεύρεση ενώ, συνάμα, εξάγει υγρά και διαχωρίζει γεννητικά δέρματα) μεταφέρθηκε στην αρχιτεκτονική του κρατικού μπορντέλου όπως το συνέλαβε ο Ρετίφ ντε λα Μπρετόν στο έργο του Le Pornographe, το οποίο μετέπειτα σχεδιάστηκε από τον Λεντού και εντέλει εφαρμόστηκε στα maison closes του δέκατου ένατου αιώνα. Αντί να εξορίζουμε τους ανεπιθύμητους σε ερημότοπους, όπως συνέβαινε με τις μοναρχικές πολιτικές πρακτικές, η εργατική τάξη και οι μη λευκοί σεξουαλικοί εργάτες, ταυτόχρονα επίφοβοι και επιθυμητοί, διαχωρίστηκαν από τους υγιείς και τους νομοταγείς με τη συγκρότηση μιας πειθαρχικής και επιτηρητικής αρχιτεκτονικής της ηδονής, η οποία βρισκόταν ταυτοχρόνως μέσα στην πόλη και έξω από την πόλη. Η αρχιτεκτονική του κρατικού μπορντέλου δεν ήταν μια ανατομική μεταφορά του πέους (όπως συχνά έχουν υποστηρίξει οι ιστορικοί της αρχιτεκτονικής),64 αλλά ένα δεύτερο συμπληρωματικό και τεχνικό συλλογικό δέρμα, μια πανοπλία σχεδιασμένη έτσι ώστε να διαχωρίζει τα σώματα των συφιλιδικών γυναικών από τα υγιή και «καθωσπρέπει» γυναικεία σώματα στην αναδυόμενη αστική πόλη.

Το Παρθένιον του Ρετίφ ήταν ένα γαργαντουικό προφυλακτικό αρχιτεκτόνημα που προεξείχε στον χώρο της πόλης και που εντός του η διπλή λειτουργία της αντισύλληψης και της προφύλαξης ήταν διαχωρισμένες ώστε να επιτρέπουν στον αρσενικό χρήστη να διατηρεί την κυριαρχική χρήση του σπέρματος δίχως να διατρέχει τον κίνδυνο να μολυνθεί από αφροδίσια. Το Οίκημα ήταν μια πηγή άντλησης σπέρματος, ένας πολιτικός μηχανισμός για την απόσπαση και τη διανομή του. Το περίσσιο σπέρμα που δεν θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί μέσα στο ίδρυμα του γάμου θα έπρεπε να γίνει δημόσιο, μέσα στο θεατρικό σκηνικό του μπορντέλου, να επιτελέσει και να μεγιστοποιήσει την αρσενική κυριαρχική εξουσία. Αυτός ο συλλογικός, τελετουργικός καθαγιασμός της αρσενικής κυριαρχίας παράγει μια πλησμονή πολιτικής ηδονής που αντισταθμίζει τον περιορισμό της χρήσης «υγροπολιτικών» τεχνικών, οι οποίες συνόδευαν την κίνηση προς νέες δημοκρατικές μορφές διακυβέρνησης.

Αντίθετος προς την έννοια της σεξουαλικής εργασίας εκείνης της εποχής, αλλά και ενάντιος προς τα ελευθέρια οράματα της σεξουαλικότητας, ο Ρετίφ ντε λα Μπρετόν, με το να προάγει έναν κυριαρχικό ορισμό της αρσενικής σεξουαλικότητας υποστήριζε μια απαγόρευση των αντισυλληπτικών μεθόδων (συμπεριλαμβανομένου του προφυλακτικού) στο εσωτερικό του μπορντέλου: Το ίδιο το Παρθένιον θα όφειλε να αντικαταστήσει το προφυλακτικό ως τεχνική προφύλαξης ενώ συνάμα θα επέτρεπε τη σεξουαλική αναπαραγωγή. Αναμενόταν από νεαρές πόρνες να αναπαράγουν, ενώ το κράτος θα είχε τον ρόλο τόσο της κυριαρχικής όσο και της πατρικής μορφής. Σύμφωνα με το άρθρο XXXVIII του Le Pornographe, τα παιδιά που έμελλε να γεννηθούν στο Παρθένιον θα ανήκαν στο κράτος (εφόσον δεν τα επιθυμούσαν οι βιολογικοί πατέρες τους) και τα άρρενα τέκνα θα προορίζονταν για τον εθνικό στρατό, ενώ τα θήλεα είτε για τον γάμο είτε για την πορνεία. Το πόνημα του Ρετίφ ντε λα Μπρετόν φανερώνει μια τριαδική δομή που συνδέει τον στρατό, την οικογενειακή ζωή και το μπορντέλο, όπου αντρικά και γυναικεία σώματα είναι εξίσου νεκροβιολογικά κομμάτια ενός ευρύτερου εθνικού εγχειρήματος: του πολέμου και της αποκιακής-βιομηχανικής παραγωγής.

 

Οφειλή και Φύλο/Χρέος και Σεξ

Αυτό που διακυβεύεται στο κρατικό μπορντέλο είναι η αποστέρηση των γυναικών από τη σεξουαλική-εργασιακή τους δύναμη, από τη δυνατότητα να κυκλοφορούν στον χώρο και να χρησιμοποιούν ελεύθερα τα όργανα του σώματός τους και τα υγρά τους. Ενώ στο πλαίσιο του γάμου τα θηλυκά υγρά και όργανα είναι ιδιωτικοποιημένα και ανήκουν στον pater familias, εκτός γάμου τα υγρά και τα όργανα κολεκτιβοποιούνται εκ νέου και προορίζονται για κρατική εκμετάλλευση.

Το κρατικό μπορντέλο λειτούργησε σύμφωνα με μια λογική χωροταξικής κατανομής των σωμάτων, του κεφαλαίου και των ηδονών. Ο χωροταξικός διαχωρισμός δεν ήταν απλώς και μόνο ένα φίλτρο· συνεχιζόταν και εντός του εσωτερικού χώρου κατανέμοντας την παραγωγή της ηδονής και των εργαζόμενων σωμάτων σύμφωνα με την ηλικία, την ομορφιά και το χρήμα. Η διαρρύθμιση του κτίσματος ήταν αναλυτική: Εγκαθίδρυε διαφορές ανάμεσα σε κάμποσους τύπους filles publiques σύμφωνα με τη βιοπολιτική τους κατηγορία – ηλικία, υγεία, αναπαραγωγική ικανότητα, ομορφιά, κοινωνική τάξη και τέλος σύμφωνα με το κατά πόσον αποτελούσαν «ιδιοκτησία» ενός συγκεκριμένου πελάτη. Οι πολιτικές διαφορές ταξινομούνταν έτσι και κατανέμονταν στον χώρο. Σύμφωνα με το Le Pornographe, οι ηλικιακές διαφορές θα έπρεπε να κατανεμηθούν σε έξι διαφορετικούς διαδρόμους (σε κατηγορίες ανάμεσα στα δεκατέσσερα και στα τριάντα έξι έτη ηλικίας), ενώ σύμφωνα με τον βαθμό της ομορφιάς κατανέμονταν σε δεξιές και αριστερές αλέες. «Κάθε κοπέλα θα πρέπει να έχει το δικό της μέρος»,65 έγραψε ο Ρετίφ, με τον ίδιο τρόπο που κατανέμονται η στρατιωτική ιεραρχία και οι ποινικές κατηγορίες στον χώρο στα στρατόπεδα και στις φυλακές. Κάθε σώμα έχει το μέρος του, κάθε ηδονή την τοποθεσία της, κάθε σεξουαλική υπηρεσία την τιμή της.

Αυτή η διαδικασία αποστέρησης της σεξουαλικής εργασίας, όπως τη φαντάστηκε ο Ρετίφ για το κρατικό μπορντέλο και όπως τέθηκε σε εφαρμογή μετά το 1840 στα maisons closes, λειτούργησε όχι μόνο με το να παρουσιάσει την εργατική τάξη, τις φτωχές και τις μη λευκές γυναίκες ως δυνάμει συφιλιδικές, αλλά επίσης μέσα από τη δημιουργία της οφειλής, του χρέους. Οι «αλανιάρες» που πωλούσαν τις σεξουαλικές τους υπηρεσίες σε δημόσια μέρη θεωρήθηκαν άρρωστες, με ροπή στο έγκλημα, προοριζόμενες για τη φυλακή και βεβαρημένες με πρόστιμα. Οι ιδιοκτήτες των μπορντέλων συνεργάστηκαν με δανειστές και ενεχυροδανειστές προκειμένου να αναγκάσουν τις γυναίκες να μπούνε στο μπορντέλο για να εξοφλήσουν τα χρέη τους. Το maison close ήταν ένα δημόσιο σεξουαλικό εργαστήριο όπου εγκλείονταν χρεωμένες γυναίκες. Οι «απείθαρχες» γυναίκες θεωρούνταν ένοχες απέναντι στον πιστωτή που ήταν το αρσενικό κράτος και όφειλαν να πληρώσουν με σεξ. Τα μπορντέλα δημιούργησαν μια παράπλευρη οικονομία, ένθετη στη γενική οικονομία, εκδίδοντας νομίσματα του σεξ, τα λεγόμενα les jetons, τα οποία κυκλοφορούσαν μόνο στα «κρατικά» μπορντέλα. Το νόμισμα του σεξ εμπόδιζε τους πελάτες να πληρώνουν τις γυναίκες απευθείας και συνεπώς απέκλειαν τις γυναίκες από την ευρύτερη οικονομία. «Όλες οι προσπάθειες και εργασίες του ενοίκου του μπορντέλου είναι κατευθυνόμενες», σημειώνει ο Alain Corbin, «ούτως ώστε να αναγκάσουν τις εργαζόμενες να επιβαρυνθούν με περισσότερο χρέος. Αρχικά, το να πιάσουν δουλειά στο μπορντέλο κοστίζει χρήματα (εφόσον η πόρνη δεν έχει χρήματα, είναι ήδη χρεωμένη), αλλά επίσης οφείλει να πληρώνει για τα ρούχα της και το μακιγιάζ της. Άπαξ και αρχίσει να δουλεύει, οφείλει να πληρώνει για τα ιατρικά της έξοδα, τις επισκέψεις στον γυναικολόγο και πάει λέγοντας».66 Συχνά οι πόρνες υποχρεώνονταν να δανειστούν χρήματα προκειμένου να πληρώνουν τα εντός του μπορντέλου έξοδά τους, τα οποία διόγκωναν το χρέος τους και μείωναν την πιθανότητα να φύγουν κάποτε από το maison close. Έτσι, η διαχειριζόμενη από το κράτος πορνεία υφίσταται σε μια σχέση πιστωτή-oφειλέτη. Το χρέος και η ενοχοποίηση, και όχι η σεξουαλική εργασία, είναι οι τεχνικές με τις οποίες η πορνεία παύει να είναι υποκειμενική και διευθύνεται εντός του maison close,67 καθώς το σώμα της πόρνης δεν θεωρείται πια ένα ενεργό πολιτικό υποκείμενο, αλλά ένα σώμα σε σεξουαλική οφειλή, ένα χρεωμένο σεξουαλικό σώμα.

Μακράν από το να αποτελεί εξαίρεση, το νεωτερικό μπορντέλο δεν είναι παρά μία από τις πρακτικές πειθάρχησης, επιτήρησης και απομόνωσης, δουλείας και καθυπόταξης, που παραδόξως πολλαπλασιάστηκαν όταν επινοήθηκαν οι νομικές και πολιτικές έννοιες της «ελεύθερης αγοράς», της «ελευθερίας κινήσεων» και της ίδιας της «ελευθερίας», και επίσης όταν εξελίχθηκαν οι δημόσιες συζητήσεις περί σεξουαλικής ελευθερίας. Όπως έχουν γράψει οι Carolyn Strange και Alison Bashford, «στη μετά τον Διαφωτισμό Δύση νέα πολιτικά φαντασιακά της ‟ελευθερίαςˮ –η επινόηση της λέξης ‟απελευθέρωσηˮ ως αναπαλλοτρίωτου δικαιώματος– δημιούργησαν την ίδια την άρνησή της ως μια νέα μορφή τιμωρίας. Ιστορικοί της τιμωρίας έχουν δείξει πειστικά ότι καινοτομίες στις πρακτικές αποκλεισμού και ο πολλαπλασιασμός των χώρων απομόνωσης σημειώθηκαν σε εκείνα τα έθνη-κράτη όπου αναδύθηκαν πρώτη φορά πολιτικές φιλοσοφίες για τα δημοκρατικά δικαιώματα και τις δημοκρατικές ελευθερίες».68 Προβαίνοντας σε μια ανασκόπηση του αποικιακού αρχείου, η Lisa Lowe έχει επισημάνει την ιδρυτική θεσμική σχέση ανάμεσα στον νεωτερικό δυτικό ανθρωπισμό, στους φιλελεύθερους φιλόσοφους αφενός και στη δουλεία και στον νεωτερικό φυλετικό καταμερισμό της εργασίας αφετέρου.69

Στη νεωτερική βιοπολιτική πάντα υπάρχει επί το έργον ο συντονισμός των νεκροπολιτικών τεχνικών, η ερωτικοποίηση των αρχιτεκτονημάτων πειθαρχικής εξουσίας και η θεατρική μεγιστοποίηση της αντρικής κυριαρχίας. Αφενός οι πειθαρχικές/επιτηρητικές αρχιτεκτονικές κατασκευάζουν «ευπειθή σώματα»70 και αφετέρου η αρχιτεκτονική του κρατικού μπορντέλου παράγει σώματα ηδονής, με φύλο και σεξουαλικότητα, ενώ συνάμα διαχωρίζει αρσενικό και θηλυκό, υγεία και αρρώστια, σεξουαλική παραγωγή και πολιτική και σεξουαλική ισχύ. Όσο το κρατικό μπορντέλο αύξανε τη σεξουαλική αναπαράσταση του έθνους-κράτους και του αρσενικού υποκειμένου, τόσο μείωνε την πολιτική δραστηριότητα μέσα από τον διαχωρισμό και την πολιτική καθυπόταξη των μη αρσενικών σωμάτων, λειτουργώντας σε έσχατη ανάλυση ως πολιτική αρχιτεκτονική του χρέους και της υποταγής. Η ένταση ανάμεσα σε ελευθερία και σκλαβιά, ανάμεσα σε απελευθέρωση και πειθαρχία, ανάμεσα σε σεξουαλική ελευθεριότητα και υποταγή βρίσκεται κάτω από όλες τις νεωτερικές βιοπολιτικές τεχνικές.

Παραμένει τούτο το κεντρικό ερώτημα για τις νεωτερικές ευρωπαϊκές δημοκρατίες: Πώς να κυβερνήσουν ζωντανά (και συνεπώς ασθενή και θνητά) ανθρώπινα όντα που είναι ελεύθερα και συγχρόνως έμπλεα επιθυμιών υποκείμενα; Είναι άραγε δυνατόν να επεξεργαστούν μια αφήγηση συλλογικής πολιτικής χειραφέτησης μέσα από την έννοια του πολίτη εντός του κράτους δίχως να προωθήσουν έναν νεκροπολιτικό ορισμό της χριστιανικής αντρικής κυριαρχίας; Πώς να αποσυνδέσουν την υποταγή από την ελευθερία, τον τρόμο και την ηδονή;

 

Μετάφραση: Γιώργος-Ίκαρος Μπαμπασάκης