Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι ζούμε σε «μνημειώδεις καιρούς»1 – σε καιρούς, δηλαδή, βαρύνουσας σημασίας για τη ζωντανή ιστορία της ανθρωπότητας. Δανείζομαι τον ορισμό από το ομώνυμο εικαστικό εγχείρημα που πραγματοποιήθηκε στη Βόρεια Ιρλανδία το 2013 και επιχείρησε να φανταστεί, εις μνήμην του Αποκλεισμού του Δουβλίνου στις αρχές του εικοστού αιώνα, ένα ιστορικό συνεχές των εργατικών αγώνων με χρονικούς σταθμούς τα έτη 1913, 2013 και 2113. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με την αφήγηση των επιμελητών του συγκεκριμένου εγχειρήματος, οι μνημειώδεις καιροί μας δεν προέκυψαν από ένα μεμονωμένο γεγονός, αλλά υφίστανται ως σύμπτωμα της ιστορίας του καπιταλισμού στη διαρκή, επεισοδιακή σύγκρουσή του με την εργασία, νομιμοποιώντας κατ’ αυτό τον τρόπο μια ιστορία της τέχνης σε συνάρτηση με την εξέλιξη της εργατικής πάλης. Δύο είναι τα σημαντικά στοιχεία που πρέπει να σημειωθούν ως προς αυτό το συνεχές της πάλης: Πρώτον, η αντικατάσταση μιας χρονολογικής αντίληψης της τέχνης (αυτό που στην ιστορία της τέχνης αποκαλείται «περιοδοποίηση») από ένα χρονολόγιο κοινωνικών αγώνων υποδεικνύει ότι η «κοινωνική μεταστροφή» της τέχνης, σύμφωνα με τη φρασεολογία της Claire Bishop από το 2006,2 δεν περιορίζεται σ’ έναν συγκεκριμένο τρόπο καλλιτεχνικής δημιουργίας ή και επιμελητικής διάγνωσης, αλλά εκφράζει μια ευρύτερη αλλαγή εστίασης στο πεδίο της τέχνης συνολικά. Δεύτερον, η προτεινόμενη ιστορία μοιάζει να μην έχει ορατό τέλος. Η αφήγηση του ιρλανδικού εγχειρήματος έθεσε ένα μακρινό μέλλον –το έτος 2113– κατά το οποίο συνεχίζονται οι κοινωνικοί αγώνες, επιβεβαιώνοντας την άποψη ότι, στους μνημειώδεις καιρούς μας, είναι αδύνατον να διανοηθεί κανείς το τέλος του καπιταλισμού, σε αντίθεση με το τέλος του κόσμου.3

Αν λάβουμε υπόψη ότι το συγκεκριμένο εγχείρημα αποτελεί ένα μόνο δείγμα μιας μακράς λίστας που διευρύνεται διαρκώς και περιλαμβάνει εκθέσεις, πλατφόρμες διαλόγου, εργαστήρια και έργα τέχνης, τα οποία από τα μέσα της δεκαετίας του ’90, και εν μέσω συχνών αναφορών στην παγκοσμιοποίηση, καταπιάνονται με μια κριτική θεώρηση της εργασίας, της παραγωγής, των τάξεων, του καπιταλισμού εν γένει, μπορούμε να διακρίνουμε ότι σχηματοποιείται μια αντιφατική «ευρύτερη εικόνα» για τη σύγχρονη τέχνη.4 Αν μάλιστα συνυπολογίσουμε ότι η ενασχόληση της σύγχρονης τέχνης με την οικονομία λειτουργεί παράλληλα με πανταχού παρούσες αναφορές στην οικονομία σε πλείστα άλλα πλαίσια, όπου σχεδόν τα πάντα –από τον έρωτα, τον φόβο και την υποκειμενικότητα ως τη μετανάστευση, τις κλιματικές αλλαγές ή την αυτοκτονία– προσεγγίζονται και αξιολογούνται με χρηματοοικονομικούς όρους, διαπιστώνουμε πως μια αντίληψη που στο παρελθόν είχε κατακριθεί ως οικονομικός αναγωγισμός αποτελεί πλέον καθοριστικό συστατικό ενός πολυδιάστατου, καθημερινού διαλόγου (ακόμα κι αν ο τελευταίος δεν έχει αποκλειστικό στόχο την κριτική και την υπονόμευση του κεφαλαίου). Να όμως που δεν έχουμε γίνει μάρτυρες μιας αληθινά μαζικής αντίστασης κατά της αναπαραγωγής του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, και αυτό παρά το ότι η οικονομία δεν είναι πια απλώς η οικονομία, καθώς ένα ευρύτατο φάσμα λόγων (από την ιατρική επιστήμη ως τη θεωρία της τέχνης) υιοθετεί την οικονομική ανάλυση ως καθοριστικό παράγοντα των κοινωνικών σχέσεων, και παρά τη διευρυμένη άβυσσο ανάμεσα στους έχοντες και στους μη έχοντες, καθώς η κοινωνικοποίηση του χρέους λειτουργεί πλέον ως μέθοδος για την ιδιωτικοποίηση των κερδών. Το ερώτημα είναι γιατί δεν είμαστε μάρτυρες μιας ουσιαστικά μαζικής αντίστασης.  

Η θεωρία της ιδεολογίας, και της διασποράς της ιδεολογίας μέσω ενός φάσματος «μηχανισμών», όπως διατυπώθηκε από τον Louis Althusser, παραμένει μια ευλογοφανής απάντηση στο ερώτημα.5 Ωστόσο, η αντίληψη του Althusser για την ιδεολογία ως «φίλτρο» που αναγκαστικά διαμεσολαβεί «ωμές» κοινωνικές σχέσεις, στις οποίες η άμεση πρόσβαση θα διέλυε την αίσθηση της πραγματικότητας, έχει προκαλέσει εδώ και δεκαετίες έντονες αντιπαραθέσεις (ακόμα και μεταξύ των θεωρητικών του μαρξισμού). Και αυτό κυρίως επειδή η συγκεκριμένη θεωρία μοιάζει να υπονομεύει την πιθανότητα σύστασης μιας υποκειμενικότητας χειραφέτησης, είτε ατομικής είτε συλλογικής. Μια τέτοια υποκειμενικότητα προϋποθέτει, ασφαλώς, μια συνείδηση χειραφέτησης – όπως αυτή υποδεικνύεται από τις φράσεις «αφύπνιση συνείδησης» (φεμινισμός) και «ψευδής συνείδηση» (μαρξισμός). Αφετηρία, λοιπόν, για τις διαπιστώσεις που ακολουθούν αποτελεί η υπόθεση ότι α) η τρέχουσα προσήλωσή μας στην οικονομία συνιστά έκφραση ενός πάντα ιστορικού «πολιτικού ασυνείδητου» [political unconscious], σύμφωνα με την ορολογία του Fredric Jameson, παρά μια πλήρως ανεπτυγμένη πολιτική συνείδηση την οποία τα κοινωνικά κινήματα παραδοσιακά επιδίωκαν να αναπτύξουν6 και β) ότι, παρά το γεγονός ότι οι υλικές συνθήκες κυοφορούν την ευαισθητοποίηση, υπάρχουν σοβαρά εμπόδια στο πέρασμα από την ευαισθητοποίηση στην πράξη. Αντί να επιχειρούμε αυτό το πέρασμα παραμένουμε εγκλωβισμένοι σ’ ένα χάσμα. Αυτή η παραδοχή επιτρέπει μια δεύτερη υπόθεση: Το χάσμα –ανάμεσα σ’ ένα πολιτικό ασυνείδητο που προάγει έναν οικονομικό αναγωγισμό και σε μια πολιτική συνείδηση που θα παρήγε και θα συντηρούσε τις συνθήκες μιας ασυμβίβαστης και μαζικής λαϊκής αντίστασης– είναι στενά συνδεδεμένο με το πώς πραγματώνεται η δημοκρατία και όχι με το πώς παραμένει ανενεργή και απραγματοποίητη – ζήτημα που υπήρξε κεντρικό για τη θεματική της documenta 11, περίπου δεκατρία χρόνια νωρίτερα.7

*

Καθώς ένα φάσμα υπερεθνικών οργανισμών ρυθμίζει τη ροή του κεφαλαίου (συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπινου κεφαλαίου), η διόλου αμφιλεγόμενη πραγματικότητα στους «μνημειώδεις καιρούς» μας είναι ότι ο καπιταλισμός έχει καταστεί ανοιχτά, θεσμικά και διοικητικά παγκόσμιος. Προσδιορισμένος ως «αυτοκρατορία»8 εδώ και δεκαπέντε χρόνια ο παγκόσμιος καπιταλισμός έχει αφομοιώσει όλα τα «ρευστά», «ασύνδετα» και «απροσδιορίστου κατάληξης» μεταμοντέρνα θραύσματα των δεκαετιών του ’70 και του ’80 σε μια μεστή περιεχομένου, άνιση και μέχρι τώρα αχαρτογράφητη ολότητα. Αυτή η ολότητα όμως παραμένει αινιγματική, εκπορευόμενη καθώς είναι από «το αίνιγμα του κεφαλαίου»,9 για να χρησιμοποιήσω την ενδιαφέρουσα έκφραση του David Harvey. Κι όμως, παρά την καθιέρωση του όρου «παγκοσμιοποίηση» από τη δεκαετία του ’90, πριν ακόμα κι από τον προσδιορισμό «αυτοκρατορία», οι κρίκοι της αφήγησης δεν έχουν ακόμα συνδεθεί πλήρως. Επιχειρώντας έναν έξυπνο πολιτικό ελιγμό, το 2008 ο καπιταλισμός ανακοίνωσε ότι ξαφνικά βρισκόταν σε κρίση. Ο καπιταλισμός χρειαζόταν βοήθεια. Εν μία νυκτί τα πράγματα έπαψαν να είναι φυσιολογικά. Η κατανόηση της κανονικότητας του καπιταλισμού έπρεπε να ματαιωθεί και να παραχωρήσει τη θέση της στην κατανόηση της κρίσης του και στη σωτήρια του «κόσμου όπως τον γνωρίζουμε» – φράση που δανείζομαι από την pop κουλτούρα και η οποία τονίζει την αδυνατότητα οροματισμού ενός μη κεφαλαιοκρατούμενου κόσμου από τα υπάρχοντα ιστορικά υποκείμενα. Σε κάθε περίπτωση, το πλάνο σύνδεσης των κρίκων της κανονικότητας του κεφαλαίου εγκαταλείφθηκε. Ο διάβολος έπεισε τον κόσμο, ή έστω μεγάλα τμήματα του παγκόσμιου πληθυσμού, ότι δεν υπήρχε. Μόνο η κρίση υπήρχε και έπρεπε να ξεπεραστεί με κάθε μέσο.

Για να γίνει καλά ο καπιταλισμός, να ξεπεραστεί δηλαδή η «κρίση», επιστρατεύτηκε ακόμα και η έννοια της αυτοθυσίας. Συνδεδεμένη παραδοσιακά με τους πολίτες που αγωνίζονται για την πατρίδα τους στο πεδίο της μάχης, η «αυτοθυσία» χρησιμοποιήθηκε εν προκειμένω για να γίνει αποδεκτή η ταυτότητα του πολίτη που θυσιάζεται εθελοντικά κατά την «εποχή της νεοφιλελεύθερης λιτότητας» για το καλό της πατρίδας. Και είναι σημαντικό, όπως παρατηρεί η πολιτική αναλύτρια και θεωρητικός Wendy Brown, ότι το δόγμα της λιτότητας «διαφέρει καθοριστικά από τις trickle-down οικονομικές θεωρίες της δεκαετίας του ’80 περί διάχυσης του πλούτου προς τα ασθενέστερα στρώματα»,10 οι οποίες στήριξαν την ηγεμονία του μεταμοντερνισμού. Συνοπτικά θα λέγαμε ότι η «κρίση» του καπιταλισμού απέσπασε την προσοχή από την «κανονικότητα» του καπιταλισμού. Αν θέλουμε να ξεκινήσει εκ νέου η σύνδεση των κρίκων ώστε να επιτραπεί η κατανόηση της κανονικότητας του καπιταλισμού, το πρώτο βήμα θα ήταν να υπερβούμε την πρόσληψη των υφιστάμενων δεινών ως μια στιγμή κρίσης – ως σοβαρή πλην προσωρινή διατάραξη μιας αποδεκτής ομαλότητας ή ως διάρρηξη ενός επαρκούς κοινωνικού συμβολαίου το οποίο θα ανασυσταθεί μόλις ξεφορτωθούμε τα ερείπια του σεισμού της λιτότητας.  Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, εκείνο που καθιστά τους καιρούς μας «μνημειώδεις» είναι απλώς η διατάραξη της κανονικότητας του καπιταλισμού και η κατ’ εξαίρεση συνάρθρωσή του ως κρίση. Απαντώντας σε ένα ευρύτατο φάσμα οικονομικών και πολιτικών προταγμάτων, η συζήτηση με θέμα «για όλα φταίει η κρίση!» είναι βαθιά παραπλανητική. Και όμως, είναι αυτή που καθορίζει τη λαϊκή επιλογή εξουσίας στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες.

Παρά όμως την ηγεμονία του λόγου περί κρίσης υπάρχουν πλέον πολλά στοιχεία που καταδεικνύουν ότι δεν είναι η κρίση, αλλά η κανονικότητα του καπιταλισμού αυτή που κάνει τους καιρούς μας μνημειώδεις. Ας αναλογιστούμε, πρώτον, ότι η παρούσα κατάσταση αποτελεί μια σχετικά νέου τύπου κεφαλαιοκρατική κανονικότητα, με απαρχές την πτώση του Τείχους του Βερολίνου και την είσοδο της Κίνας στην παγκόσμια καπιταλιστική αγορά, την άνοδο των BRIC οικονομιών και την «απειλή» εισβολής της «καλής» εκδοχής του καπιταλισμού (βόρειου ή δυτικού) σε χώρες με φτηνό εργατικό δυναμικό. Δεύτερον, είναι σαφές πως όλα τα στοιχεία της κρίσης προϋπήρχαν της κρίσης: Επισφαλής εργασία, μείωση των μισθών, μαζική οικονομική μετανάστευση και κινητικότητα εργατικού δυναμικού, διάλυση του κράτους πρόνοιας, συσσώρευση ιδιωτικού πλούτου μέσω δεσμεύσεων λόγω χρεών, sweatshops, ανελεύθερη εργασία και ούτω καθεξής – όλα αυτά, μεμονωμένα ή σε συνάρτηση, συνιστούν διεργασίες που ξεκίνησαν πριν από το 2008. Όσοι επισκέφθηκαν την documenta 11 του 2002 είχαν την ευκαιρία να δουν τη βίντεο εγκατάσταση Solid Sea (2002) της ομάδας Multiplicity, με θέμα τους συχνούς πνιγμούς (εξαιτίας «ναυτικού ατυχήματος») μεταναστών στη Μεσόγειο, πολύ πριν ο ευρωπαϊκός τύπος καταπιαστεί με το θέμα το 2014 και το 2015. Παρόλο που η εμφύλια σύρραξη στη Συρία και η άνοδος του τζιχαντισμού στη Μέση Ανατολή συνέτειναν στη ραγδαία αύξηση των προσφύγων που επιχειρούν το επικίνδυνο πέρασμα, η Μεσόγειος έχει εξελιχθεί σε μαζικό τάφο των κατατρεγμένων εδώ και δύο δεκαετίες.11 Και ο Άγιος Πρεκάριος (San Precario), προστάτης-άγιος των επισφαλών, εποχικών, προσωρινών, ευέλικτων, περιστασιακών εργατών, έκανε την εμφάνισή του ήδη το 2004, αφού ήταν φανερό πια πόσο τον είχε ανάγκη η μετα-σοσιαλιστική, μετα-ψυχροπολεμική γενιά.12 Ασφαλώς, η γενιά αυτή δεν είχε, και δεν έχει, κοινό σύνδεσμο την ημερομηνία γέννησης, όντας, αντίθετα, η γενιά ενός ιστορικού συγκείμενου – χωρίς μάλιστα να είναι δυνατόν να προσδιοριστεί γεωγραφικά: Στη γενιά της επισφάλειας μπορεί ν’ ανήκει κανείς είτε στα πενήντα είτε στα είκοσι, είτε από την Ευρώπη είτε από τη Λατινική Αμερική. Το ντοκιμαντέρ του Phil Collins για τη μοίρα που επιφυλάχτηκε στους καθηγητές μαρξιστικής θεωρίας από την πρώην Ανατολική Γερμανία στην ενοποιημένη μετά το ’89 Γερμανία, με τον ειρωνικό τίτλο Marxism Today (Prologue), παρουσιάστηκε το 2010. Την ίδια χρονιά εκδόθηκε το Dark Matter: Art in the Age of Enterprise Culture του Greg Sholette,13 μια συγκλονιστική κριτική της αφανούς, ανεπίσημης, μη αμοιβόμενης εργασίας στον χώρο της τέχνης στις Ηνωμένες Πολιτείες. Η προσέγγιση τόσο του Collins όσο και του Sholette στο ζήτημα του «πλεονάσματος» εργατικού δυναμικού στον σύγχρονο καπιταλισμό είχε προαγγελθεί στο μικρού μήκους βίντεο Loser της Kai Kaljο με θέμα την επισφαλή θέση στην οποία είχε βρεθεί η ίδια η καλλιτέχνιδα στην Εσθονία ήδη το 1997.

Tα παραπάνω έργα, και πολλά άλλα, μάλλον αντιλαμβάνονται και επιτελούν μια κριτική των διαδικασιών παρά αναγνωρίζουν ένα συγκεκριμένο γεγονός – ακόμα κι αν το γεγονός αυτό απαιτεί να κατονομαστεί («κρίση», για παράδειγμα), σύμφωνα με τις θεωρητικές επιταγές του Alain Badiou.14 Όμως, η εκ νέου ερμηνεία των κοσμοϊστορικών καιρών μας ως το αποτέλεσμα ευρύτερων και σύνθετων διαδικασιών, παρά ως ένα μεμονωμένο γεγονός, είναι απλώς το σημείο εκκίνησης, η πρώτη και απαραίτητη παραδοχή, έστω κι αν αυτές οι διαδικασίες προφανώς συνδέονται με μια αναδιοργάνωση της παραγωγής από το παγκόσμιο κεφάλαιο. Αρκεί να σκεφτούμε ότι η επισφάλεια που βιώνουν οι εργαζόμενοι σε όλα τα πεδία υλικής και άυλης εργασίας είναι μια μέθοδος μείωσης του κόστους εργασίας. Όσο για την απάνθρωπη υποδοχή που επιφυλάσσεται στους ανθρώπους (προσέξτε το οξύμωρο!) που αποκαλούμε «μετανάστες», είναι το αποτέλεσμα μιας πολιτικής αντίφασης. Αυτής που προκύπτει από το δόγμα περιορισμού της κοινωνικής πρόνοιας και προώθησης μιας ιδεολογίας ενάντια στις κοινωνικές παροχές, από τη μία, και από έναν μακροπρόθεσμο οικονομικό σχεδιασμό, από την άλλη, που απαιτεί τη μετάγγιση εργατικού δυναμικού εκατομμυρίων για την ανανέωση των γερασμένων οικονομιών της Δύσης.15

Πάντως, όταν προσδιορίζουμε τους καιρούς μας ως μνημειώδεις, ακόμα και με όρους διαδικασιών που υπερβαίνουν το πλαίσιο της κρίσης, δεν σημαίνει διόλου ότι τους ορίζουμε ως επαναστατικούς. Και είναι ακριβώς αυτός ο χαρακτηρισμός –του επαναστατικού καιρού– που θα μπορούσε να επαναφέρει την ελπίδα ενός ενδεχόμενου νέου συμβολαίου μεταξύ τέχνης και κοινωνίας, αν θέσουμε σε προτεραιότητα τα διδάγματα και την πορεία των ιστορικών πρωτοποριών. Πράγματι, αυτό που είναι φανερό στους παρόντες μνημειώδεις καιρούς είναι ότι το να υποχρεώνεσαι να βιώνεις την ορμή ιστορικών δυνάμεων δεν συνεπάγεται ξεσηκωμό ενάντια στην εξαθλίωση που προκαλούν οι καιροί αυτοί. Η αναγνώριση μιας θεμελιακής αιτότητας στο κοινωνικό πεδίο –η εντατικοποιημένη σύγκρουση κεφαλαίου και εργασίας– δεν είναι καθολική, δεν επιτελείται ως συνολική κοινωνική πραγματικότητα. Ούτε βέβαια έχει οδηγήσει σε μια επακόλουθη καθολική κινητοποίηση, όπως αποδεικνύει το ρήγμα που παρατηρείται στις επιλογές του εκλογικού σώματος στα κράτη της Ε.Ε. Και αυτή ακριβώς η κατάσταση επιβάλλει την ανάγκη να αναστοχαστούμε περί δημοκρατίας.

Αναφέρομαι, φυσικά, στη σύγχρονη δημοκρατία. Εκείνη που παραδοσιακά συνδέεται με την άνοδο της αστικής τάξης, παρόλο που, όπως κατέδειξε πέραν κάθε αμφιβολίας ο Vivek Chibber, ήταν ενάντια στις επιθυμίες της, τόσο στην Ευρώπη όσο και αλλού. «Αν είχαν κάποια ιστορική σημασία οι κεφαλαιοκράτες», καταλήγει ο Chibber, «ήταν μόνο ως φορείς αντίστασης στα δημοκρατικά δικαιώματα και στα λαϊκά μεταρρυθμιστικά κινήματα».16 Η αποκαθήλωση, από τον Chibber, της δοξασίας που θέλει την κυρίαρχη τάξη του καπιταλισμού να προσέφερε ως δώρο στην ανθρωπότητα τη σύγχρονη δημοκρατία είναι εξαιρετικά σημαντική για την κατανόηση του συνδετικού κρίκου μεταξύ της δημοκρατίας και της σύγκρουσης κεφαλαίου και εργασίας στις μέρες μας, καθώς η ανάλυσή του καθιστά αναγκαία μια παρουσίαση του σύγχρονου ως ένα στάδιο στην εξέλιξη της νεωτερικότητας, η οποία εκτείνεται από την εποχή των ευρωπαϊκών ιμπεριαλισμών ως την παγκοσμιοποίηση. Η αναχαρτογράφηση από τον Chibber ενός παγκόσμιου συνεχούς, στο οποίο η δημοκρατία δεν εκπορεύεται «εκ των πραγμάτων» από τις κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής αλλά μάλλον διεκδικείται, επιτυχώς ή όχι, μέσω της ταξικής πάλης, όχι μόνο προσφέρει μια νέα εκδοχή της νεωτερικότητας, αλλά κυρίως μας επιτρέπει να εντάξουμε τους σύγχρονους μνημειώδεις καιρούς μας στο πλαίσιο μιας εκτεταμένης νεωτερικότητας [extensive modernity]. Σε αυτή την εκτεταμένη νεωτερικότητα ο μεταμοντερνισμός αποδείχτηκε μια παραπλανητική, αν και πολιτικά αναγκαία, «φήμη δεκαπέντε λεπτών», για να θυμηθούμε τον Andy Warhol: μια σύντομη πολιτισμική στάση πριν από τα αποκαλυπτήρια της παγκόσμιας αυτοκρατορίας του κεφαλαίου. Όπως και η ιστορική νεωτερικότητα, έτσι και η εκτεταμένη νεωτερικότητα καθορίζεται εντούτοις από αστάθεια και αλλαγή, στοιχεία τα οποία αντιμετωπίζονται ως χαρακτηριστικά γνωρίσματα του κεφαλαίου από την εποχή της βιομηχανικής επανάστασης και εξής. Είναι όμως στ’ αλήθεια έτσι;  

Μπορεί να διαπιστώσει κανείς πόσο έχει κλονιστεί η γενική αποδοχή του κεφαλαίου ως φορέα αλλαγής στην πρόσφατη ανταλλαγή επιστολών μεταξύ του φιλόσοφου Slavoj Žižek και της μουσικού και ακτιβίστριας Nadezha Tolokonnikova, του ρωσικού γκρουπ των Pussy Riot, φυλακισμένης όσο έγραφε από το καθεστώς Πούτιν σε στρατόπεδο καταναγκαστικής εργασίας. «Σου γράφω από μια Ειδική Οικονομική Ζώνη. Τη βλέπω με τα μάτια μου, τη νιώθω στο πετσί μου», γράφει η Tollokonikova, για να διευκρινίσει στη συνέχεια: 

Κι εδώ, σ’ αυτό τον κρυμμένο από την κοινή θέα άλλο κόσμο, κυριαρχεί μια λογική άτεγκτων κανόνων και η σταθερότητα επιβάλλεται με ατσάλι. Καμιά ανοχή για απείθαρχη συμπεριφορά. Απόλυτη επικράτηση της ομοιογένειας και της στασιμότητας. Καθόλου παράξενο που η ολοκληρωτική Κίνα είναι πλέον η ηγέτιδα δύναμη της παγκόσμιας οικονομίας. Τον σύγχρονο καπιταλισμό τον συμφέρει να πιστέψουμε εσύ κι εγώ ότι το σύστημα λειτουργεί σύμφωνα μόνο με τις αρχές της ελεύθερης δημιουργίας και της απεριόριστης ανάπτυξης, την ώρα που η πίσω όψη –εκατομμύρια άνθρωποι σκλαβωμένοι σε πανίσχυρους και άκαμπτους κανόνες παραγωγής– παραμένει αόρατη.17

Σύμφωνα με την παραπάνω εκτίμηση, η σύγχρονη νεωτερικότητα διαφέρει από την ιστορική νεωτερικότητα στο γεγονός ότι η ανανέωση ως προνόμιο του κεφαλαίου τείνει να αποκρύπτει τη σταθερή αναπαραγωγή της καπιταλιστικής παραγωγής αυτής καθαυτήν. Η ανάλυση της σύνδεσης του κεφαλαίου με την ιδιότητα της επιτάχυνσης από τον Benjamin Noys, στοιχείο κλειδί του υποτιθέμενου δυναμισμού του καπιταλισμού, περιλαμβάνει πολλές σελίδες για την έννοια της στάσης και της στασιμότητας. Όπως σημειώνει:

Ως απόκριση στην παρατεταμένη στιγμή της κρίσης, η οποία αρνείται να καταγραφεί ως μια τυπική και ακριβής διακοπή στο δρομολόγιο του καπιταλισμού που σύντομα θα επανέλθει στην κανονική ροή του, η έλξη που προκαλεί η ιδέα της επιστροφής στην ταχύτητα είναι μια εξέλιξη που δεν προκαλεί έκπληξη. Αυτή η επιθυμία ενισχύεται από την αντίσταση στην επιβράδυνση που εμπεριέχει η στιγμή της κρίσης και από την ιδιοτελή και νοσταλγική γλώσσα της λιτότητας που προτάσσεται ως αντίδοτο της κρίσης («Παραμείνετε ψύχραιμοι και συνεχίστε»).18

Ο στόχος των διοικητικών μηχανισμών που απαρτίζουν τη νεοφιλελεύθερη δημοκρατία είναι να καταστήσουν αξιόπιστη αυτή τη νοσταλγική γλώσσα που υπόσχεται ατέλειωτη, με σποραδικές διακοπές έστω, «ανάπτυξη» και την ταύτιση της ανανέωσης με το κεφάλαιο. Η ανανέωση, όπως υπέδειξε ο ίδιος ο Μαρξ στην κυρίαρχη κεφαλαιοκρατική ελίτ, αποτελεί εγγενές συστατικό της καπιταλιστικής παραγωγής. Ανανέωση, ναι, αλλά για να επιτευχθεί τι ακριβώς; «Οτιδήποτε στερεό λιώνει στον αέρα», ναι. Σύμφωνα όμως με την κύρια αφήγηση του κεφαλαίου, ο αέρας μπορεί, και πρέπει, να εμφιαλωθεί και να πουληθεί για ιδιωτικό κέρδος – όπως ακριβώς συμβαίνει στην παιδική ταινία The Lorax (2012), το σενάριο της οποίας αποτελεί μια καυστική κριτική της καπιταλιστικής επιχειρηματικότητας και των ευθυνών της για την καταστροφή του περιβάλλοντος (ας σημειωθεί ότι η ταινία βασίστηκε στο ομώνυμο αμερικανικό παιδικό βιβλίο του 1971, εποχή κορύφωσης της αγωνιστικότητας των κοινωνικών κινημάτων στις Ηνωμένες Πολιτείες).19

Οι κορυφώσεις μιας σειράς μνημειωδών καιρών, εντός και μεταξύ των οποίων διεξάγονται οι μάχες του κεφαλαίου με την εργασία, φανερώνουν τις βαθμίδες έντασης που σχετίζονται με κάποιο από τα στοιχεία παραγωγής: Όταν το κεφάλαιο χρειαστεί να εμφιαλώσει αέρα, μια τέτοια στιγμή (ένας μνημειώδης καιρός) γεννιέται. Όταν το κεφάλαιο χρειαστεί να μειώσει δραστικά το κόστος εργασίας, μια άλλη τέτοια στιγμή γεννιέται. Η στιγμή όμως –και αυτό είναι που εσκεμμένα αποκρύπτει η φιλελεύθερη και η νεοφιλελεύθερη δημοκρατία– δεν γεννιέται από το κεφάλαιο, αλλά από τη διαδικασία πάλης στην οποία εισέρχεται το κεφάλαιο εξαιτίας της αντίστασης που συναντά. Εκείνο που καθορίζει το επίπεδο και τη μορφή συμμετοχής μας σε αυτή την πάλη ως ιστορικών υποκειμένων παραμένει θεωρητικό ζήτημα, ή τέλος πάντων ζήτημα που μας στέλνει πίσω στο φορτίο της ερμηνείας. Ο δυσβάσταχτος όγκος πληροφορίας της παγκόσμιας βιοπολιτικής, που αναπαράγεται με την ταχύτητα της ζωής, καθηλώνει αυτή την ερμηνεία στον διαχωρισμό μεταξύ μιας ισχνής, συρρικνωμένης μειοψηφίας των πλουσίων που οικειοποιούνται τον πλούτο και της μεγάλης πλειοψηφίας των στερημένων. Ο διαχωρισμός διευρύνεται διαρκώς.20 Πώς είναι δυνατόν να συμβαίνει αυτό; Ή, για να το θέσουμε διαφορετικά, γιατί η πλειοψηφία επιτρέπει να συνεχίζεται αυτή η εξαθλίωση;  

*

Το ερώτημά μου προϋποθέτει, φυσικά, ότι η χειμαζόμενη πλειοψηφία έχει στη διάθεσή της τα μέσα για να αντισταθεί στη διαιώνιση της παγκόσμιας βιοπολιτικής που διαχειρίζεται και διασπείρει την εξαθλίωση. Αυτά τα μέσα είναι η δημοκρατία και η επανάσταση. Η σύνδεση μεταξύ των δύο έχει υπάρξει ιστορικά περίπλοκη. Αυτό όμως που θέλω να υποδηλώσω εδώ είναι ότι ο νεοφιλελευθερισμός, ως μέσο παγκόσμιας διακυβέρνησης και ως κοινή αντίληψη που ξεπερνά το επίπεδο μιας «ατόφιας» οικονομίας, έχει εξαλείψει την κοινώς αντιληπτή σύγκρουση μεταξύ δημοκρατίας και επανάστασης. Επί του παρόντος, η δημοκρατική πρακτική είναι μια επαναστατική πρακτική. Κι αυτό ισχύει επειδή ο νεοφιλελευθερισμός έχει υπονομεύσει και διαβρώσει τη δημοκρατία σε βαθμό που η δυνατότητα πραγματικής άσκησης της δημοκρατίας έχει φτάσει να συνιστά μια εξωπραγματικού τύπου ρήξη μάλλον παρά ένα συμβατικό και δεδομένο πλαίσιο καθημερινής πραγματικότητας – παρά το ότι στον Πρώτο Κόσμο (στη Δύση) η δημοκρατία είθισται να θεωρείται δεδομένο πλαίσιο της καθημερινής ζωής.

Γιατί όμως δεν είναι η δημοκρατία η «πρακτική της καθημερινής ζωής»;21 To 1980 ο ομώνυμος διάσημος τίτλος του βιβλίου του Michel de Certeau χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει μια καθημερινή πραγματικότητα που παράγεται τόσο από τις στρατηγικές αυτών που κατέχουν την εξουσία όσο και από τις τακτικές αυτών που υπόκεινται στην εξουσία. Ήταν μια εξαιρετική, ελπιδοφόρα ανάλυση της δημοκρατίας από τη βάση. Και έμοιαζε απόλυτα συμβατή στα πορίσματά της με την ωρίμανση των κοινωνικών κινημάτων της δεκαετίας του ’70 (τα οποία, όμως, διαμορφώθηκαν τη δεκαετία του ’60), όταν οι καλλιτέχνες στην Ευρώπη, στη Βόρεια και στη Νότια Αμερική αλλά και αλλού πίστεψαν ότι έχει νόημα να δίνεις κάμερες στους εργάτες και όταν επίσης ο φεμινισμός έφτασε από τις διαδηλώσεις στον δρόμο στον κόσμο της τέχνης. Η δεκαετία του ’70 όμως δεν κράτησε για πάντα (και, βέβαια, υποβαθμίζω εν προκειμένω την πολυπλοκότητα μιας δεκαετίας στη διάρκεια της οποίας ηττήθηκαν οι Μαύροι Πάνθηρες, ενώ ενισχυόταν, ιδιωτικά χρηματοδοτούμενος, ο New Age μυστικισμός). Τριάντα πέντε χρόνια αργότερα θα μπορούσε άραγε να εκφράσει κανείς παρόμοια αισιοδοξία σχετικά με αυτό που περιέγραψε ο John Holloway, σ’ έναν άλλο διάσημο τίτλο βιβλίου, ως την επιθυμία Αλλαγής του Κόσμου χωρίς την Κατάληψη της Εξουσίας;22 Η πρόταση του Holloway αφορούσε την επανάσταση υπό τη μορφή δημοκρατίας που προέρχεται από τη βάση. Σε αντιδιαστολή με την ορθόδοξη μαρξιστική και ειδικά τη λενινιστική παράδοση της επανάστασης, η οποία «αντιλαμβάνεται την επανάσταση κυριαρχικά, ως σκοπό που αγιάζει τα μέσα», ο Holloway αντιπρότεινε μια συσσώρευση πρακτικών αντιπολιτευτικής αυτοοργάνωσης». Και προσθέτει, διευκρινίζοντας:

Αναλογιστείτε όχι τη συνέχεια αλλά τις ασυνέχειες ως λάμψεις αστραπής που βάζουν φωτιά στον ουρανό και διαπερνούν τις κεφαλαιοκρατικές μορφές κοινωνικών σχέσεων, αποκαλύπτοντας την πραγματική τους διάσταση: Ένας καθημερινά επαναλαμβανόμενος και ποτέ επανακαθορισμένος αγώνας που στόχο έχει να μας σπάσει το ηθικό, ένας καθημερινά επαναλαμβανόμενος αγώνας που στόχο έχει να κάνει το αφύσικο να μοιάζει φυσιολογικό και το απευκταίο να μοιάζει αναπόφευκτο. Αναλογιστείτε μια αντιπολιτική γεγονότων παρά μια πολιτική οργάνωσης. [επιπρόσθετη έμφαση]23     

Στο βιβλίο, που εκδόθηκε έναν χρόνο μετά τη φριχτή δολοφονία χιλιάδων στις 11 Σεπτεμβρίου 2001 (το παγκόσμιο γεγονός που μπορεί εύλογα να ισχυριστεί κανείς ότι χρησιμοποιήθηκε ως δικαιολογία καταστολής ενός σθεναρού κινήματος αντιπαγκοσμιοποίησης), επιχειρείται να αποκατασταθεί η εμπιστοσύνη σε μια δημοκρατία που δεν έχει ανάγκη κορυφής. Αυτή η επαναστατική δημοκρατία δεν θα είχε ανάγκη από «ήρωες» και θα λειτουργούσε χωρίς και παρά το κράτος, το οποίο ο Holloway θεωρούσε εγγενώς διχαστικό.

Κι όμως, δεκατρία χρόνια αργότερα, κι ενώ η κρίση του κεφαλαίου εξελίσσεται σε μια ραγδαία αναδιανομή πλούτου με γνωστή εξουσιοδότηση, τα πράγματα είναι κάπως διαφορετικά. Όχι μόνο ηττήθηκε και αντικαταστάθηκε από θεοκρατικές αντιδημοκρατίες η Αραβική Άνοιξη στη Μέση Ανατολή, αλλά η ίδια η Ευρωπαϊκή Ένωση ζητά επίσημα και ανοιχτά την πρωτοκαθεδρία της οικονομίας εις βάρος της δημοκρατίας. Σύμφωνα με την αλησμόνητη ρήση του Γερμανού υπουργού Οικονομικών Βόλφγκανγκ Σόιμπλε, «οι εκλογές δεν σημαίνουν τίποτα, υπάρχουν κανόνες».24 Η πλήρης ανάκληση των δημοκρατικών αρχών από την Ευρωπαϊκή Ένωση ήταν φανερή ήδη από το πρώτο μισό του 2015. Από τη μια, τέθηκε ένα μεγάλο ερωτηματικό στο δικαίωμα ελεύθερης διακίνησης των ανθρώπων, όταν αυτοί επιχειρούν να ξεφύγουν από τα δεινά της ζωντανής ιστορίας νότια/ανατολικά των μεσογειακών συνόρων· και από την άλλη, όσον αφορά την αμφισβήτηση της οικονομικής και γεωπολιτικής λογικής της Ευρώπης, τέθηκε ένα ερωτηματικό στο δικαίωμα μιας εθνικής κυβέρνησης (της ελληνικής εν προκειμένω, αλλά θα μπορούσε να είναι οποιαδήποτε άλλη) να εκπροσωπεί τα συμφέροντα του εκλογικού της σώματος, αποτρέποντας έτσι τους Ευρωπαίους ψηφοφόρους από τη στήριξη μιας Αριστεράς που αντιδρά στην πολιτική λιτότητας.25 Και στις δύο περιπτώσεις η έννοια και ο ρόλος του κράτους (το οποίο ο Holloway θεωρεί λίγο πολύ ασύμβατο με μια πραγματική δημοκρατία) υπήρξαν κρίσιμα στοιχεία στην πορεία των εξελίξεων.

Ας αναλογιστούμε, επίσης, την άλλη πλευρά της Μεσογείου στο παρόν πλαίσιο: Ένας στρατός τζιχαντιστών, το ISIS, συναρθρώνει ολοκληρωτισμό και επανάσταση σε ένα μοναδικά στρεβλωτικό έγκλημα κατά της ανθρωπότητας και επιχειρεί την ίδρυση ενός ισλαμικού κράτους. Στο μεταξύ, στην Ευρώπη, στις 25 Ιανουαρίου 2015, αναλαμβάνει πρώτη φορά κρατική εξουσία η Αριστερά (ακόμα κι αν εξαναγκάστηκε σε μια αμφιλεγόμενη συγκυβέρνηση με τμήμα της Δεξιάς) στην Ελλάδα, ένα κράτος της Ευρωπαϊκής Ένωσης το οποίο, ας σημειωθεί, λειτούργησε ως κεφαλαιοκρατική οικονομία από την ίδρυσή του τον δέκατο ένατο αιώνα. Πρόκειται όντως για συνταρακτικές εξελίξεις, και ο τρόπος με τον οποίο θα εξελιχθούν περαιτέρω τα πράγματα εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τη σύγκρουση μεταξύ κεφαλαίου και δημοκρατίας – μια σύγκρουση που είναι ξεκάθαρη, διατηρώντας την ιδιαίτερη δυναμική της, καθώς μάλιστα ενισχύεται από τη σύγκρουση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, την οποία βιώνουμε με τόσο οδυνηρό τρόπο σήμερα. Σε κάθε περίπτωση, το να αλλάξεις τον κόσμο χωρίς να καταλάβεις την εξουσία φαίνεται πολύ λιγότερο πειστικό το 2015 απ’ ό,τι φαινόταν το 2002.26 Και αυτό επειδή η προοπτική άσκησης δημοκρατίας έχει προκαλέσει ρήξη στη φυσική ροή του καπιταλισμού. «Υπάρχουν κανόνες», και αυτοί είναι ιεροί, συστημικοί, χαραγμένοι στην πέτρα. Αντίθετα μ’ αυτό που έγραψαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς για τον καπιταλισμό ως διαρκή αλλαγή, να που τελικά δεν «βεβηλώνεται ό,τι είναι ιερό». Ό,τι είναι δηλαδή ιερό για το κεφάλαιο.

Τα ίχνη αυτής της ιστορικής πορείας και της τροχιάς που ακολούθησαν οι αγώνες μας στη διάρκειά της μπορούν να εντοπιστούν ήδη στη μεταπολεμική περίοδο. Ο Peter Mair, ο οποίος συνδέει την κατάλυση της ευρωπαϊκής δημοκρατίας με την αποτυχία αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε παραδοσιακό κομματικό μοντέλο, επαναπροσδιορίζει τη θέση του E.E. Schattschneider όπως εκφράζεται στο The Semi-Sovereign People (1960). Το 2013 ο Mair σημειώνει: «Αυτό που παρακολουθούμε να αναδύεται είναι μια αντίληψη δημοκρατίας σταθερά απογυμνωμένης από το λαϊκό συστατικό της – μακριά από τις πορείες και τις διαδηλώσεις».27 Από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 ήδη η θεωρία του θεάματος είχε θέσει τη βασική αρχή σύμφωνα με την οποία η λαϊκή κυριαρχία θα μεταλλασσόταν σε εικονική πραγματικότητα. Και έναν χρόνο πριν από την πτώση του Τείχους του Βερολίνου ο Guy Debord επανακαθόρισε το νόημα της συμμετοχής:

Δεν έχει μείνει χώρος που να μπορούν οι άνθρωποι να συζητούν τις πραγματικότητες που τους απασχολούν, διότι δεν μπορούν ποτέ να απελευθερωθούν οριστικά από την ισοπεδωτική παρουσία της φλυαρίας των μέσων και των διάφορων οργανωμένων φορέων εξουσίας που την αναμεταδίδουν. Δεν έχει μείνει τίποτε από τη σχετικά ανεξάρτητη κρίση και κριτική εκείνων που κάποτε διαμόρφωναν τον κόσμο της μάθησης. […] Εκείνοι που διαρκώς παρακολουθούν να δουν τι θα συμβεί μετά δεν θα δράσουν ποτέ: Αυτός πρέπει να είναι ο ρόλος του παρατηρητή. [επιπρόσθετη έμφαση]28

Όχι μόνο δεν έχει ανατραπεί η αλήθεια που εκφράζει η παραπάνω διατύπωση, αλλά πιο πρόσφατες παρατηρήσεις μαρτυρούν μια σταθερή διολίσθηση. Ας σκεφτούμε το εξής απόσπασμα από το βιβλίο του Marc Augé με τίτλο Το Μέλλον (The Future, 2012):

Ο καπιταλισμός πέτυχε να δημιουργήσει μια αγορά η οποία επεκτείνεται σ’ ολόκληρη τη γη. Οι μεγάλες εταιρείες διαφεύγουν της λογικής των εθνικών συμφερόντων. Ο οικονομικός νόμος επιβάλλει τον δικό του νόμο στα κράτη. Κι αυτή η κυριαρχία είναι τόσο εξόφθαλμη που δεν επιδέχεται ένσταση ή αμφισβήτηση πέρα από τις κραυγές των διαδηλώσεων που τη συνοδεύουν χωρίς να αλλάζουν τίποτα. Η ταξική πάλη διεξήχθη και η εργατική τάξη την έχασε: H Διεθνής που θριάμβευσε είναι εκείνη του καπιταλισμού. [δική μου η έμφαση]29

Χρειάστηκαν δέκα μόλις χρόνια, από το 2002 ως το 2012, για να γίνει η μετάβαση από την παρότρυνση του Holloway να αλλάξουμε τον κόσμο χωρίς την ανάληψη της εξουσίας στην απογοήτευση του Augé με τις «διαδηλώσεις […] που δεν αλλάζουν τίποτα». Σ’ αυτό το χρονικό διάστημα συμπεριλήφθηκε, βεβαίως, η επιτυχημένη μεταφορά της κρίσης του ιδιωτικού κεφαλαίου στις πλάτες των πολιτών. Και ας το επαναλάβω: Αυτή η οικονομική εξαθλίωση δεν μεταφράστηκε, σε γενικές γραμμές, σε μια διεθνική, λαϊκή απαίτηση ελέγχου της οικονομίας από τους πολίτες ενάντια στον κανόνα που επιβάλλει η τεχνοκρατική ελίτ. Ωστόσο, ο Debord δεν είχε απόλυτο δίκιο όταν έλεγε ότι «δεν έχει μείνει τίποτα […] από την ανεξάρτητη κρίση και κριτική» που παρείχε «ο κόσμος της μάθησης». Ο βίαιος μετασχηματισμός του πανεπιστημίου σε μια επιχείρηση (όπως οτιδήποτε άλλο) δεν κατόρθωσε να εξαλείψει τις πηγές αντίστασης. Πλήθος διεισδυτικών κριτικών ενάντια σε αυτό τον επαίσχυντο μετασχηματισμό έχουν γραφτεί μετά την «κρίση» του 2008. Η επίδρασή τους όμως στο κοινό φαντασιακό υπήρξε περιορισμένη.  

Πολλοί είναι οι λόγοι που δρομολόγησαν μια τέτοια εξέλιξη, αυτός όμως που επισημάνθηκε από τον Debord –ο σφετερισμός δηλαδή του χώρου δημόσιας συζήτησης από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης [ΜΜΕ]– παραμένει κυρίαρχος. Μεταπλάθοντας κάποιες υπάρχουσες τάσεις αντιδιανοουμενισμού σε έναν μακράς απήχησης λαϊκισμό, τα ΜΜΕ παρείχαν μια πλατφόρμα όπου η διαμεσολαβούμενη και μιντιακή πραγματικότητα εξέπεσε πλήρως στο επίπεδο του παρωχημένου: Η θεωρητική ανάλυση της κατάστασης κρίθηκε υπερβολικά περίπλοκη και υπερβολικά αργή για να είναι σημαντική. Η θεωρία απομακρύνθηκε (ή, πιο σωστά, απομακρύνθηκε περισσότερο) από το δημόσιο πεδίο και ο ρόλος των διανοούμενων στον δημόσιο διάλογο περιορίστηκε εξαιρετικά. Και περιορίστηκε με πολλούς τρόπους και μέσω ποικίλων τακτικών: Για παράδειγμα, μια αποκαλούμενη σοβαρή εφημερίδα όπως ο Guardian στη Βρετανία μοιάζει να δημοσιεύει οτιδήποτε, από το ρεπορτάζ του David Graeber για το Κομπάνι σε σχέση με τον ισπανικό εμφύλιο ως τα πιο επιπόλαια, επιπέδου σαπουνόπερας, ρεπορτάζ για τα προβλήματα του ελληνικού χρέους. Η επίδραση επίσης της κουτσομπολίστικης δομής των κοινωνικών δικτύων [social media] έχει ως αποτέλεσμα να υπονομεύεται ακόμα και η πιο σοβαρή ανάλυση που συναντά κανείς στον εθνικό τύπο οποιασδήποτε χώρας από τα καλούμενα «σχόλια αναγνωστών» που δημοσιεύονται κάτω από ένα άρθρο στην ηλεκτρονική έκδοση. Υποκαθιστώντας την επιχειρηματολογία και την έρευνα με την επιπόλαιη και συχνά ανυπόγραφη άποψη αναγνωστών απρόθυμων να δηλώσουν την ταυτότητά τους, τα «σχόλια αναγνωστών» συνιστούν μια δημοκρατία ανωνυμίας και συνεπώς περιορισμένης προσωπικής ευθύνης. Αποτελούν δε την επιτομή της συρρίκνωσης του δημόσιου διαλόγου και της διολίσθησής του στο επίπεδο αυτού που η στρατευμένη κολεκτίβα Tiqqun έχει αποκαλέσει «the hostis»30: το πεδίο μιας γενικευμένης εχθρικότητας η οποία έχει αντικαταστήσει το πεδίο μάχης μιας ανοιχτής εμφύλιας σύρραξης.

Αυτό το πεδίο περιγράφεται στο βίντεο Them (2007) του εικαστικού Artur Żmijewski, που προβλήθηκε στην Documenta 12. Ο Żmijewski παρουσίασε με τον φακό του αληθινούς ανθρώπους (όχι ηθοποιούς) που ανήκαν σε πολιτικές ομάδες οι οποίες εμφανίζονταν να συνθέτουν τη σύγχρονη δημοκρατία ως ένα είδος πλουραλισμού ίσων αξιών, εντός του οποίου όμως τίποτα δεν διατηρεί την αξία του. Μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι το βίντεο-χρονικό προϋποθέτει ότι όλες οι θέσεις –δηλαδή, όλες οι διαφορές– είναι «ίσες» κατά την εκλογική διαδικασία. Ή, εν προκειμένω, μπροστά στην κάμερα και στους θεατές. Η δράση του καλλιτεχνικού έργου ήταν βασισμένη στην πεποίθηση ότι η ποικιλομορφία θέσεων και αντιλήψεων είναι κοινωνικά πιο σημαντική από τον τρόπο με τον οποίο οι διαφορετικές οπτικές γωνίες και απόψεις συνδέονται με συγκεκριμένα συμφέροντα, με την ιδεολογική ηγεμονία ή με το «κοινό καλό», καθώς και με τις διαδικασίες που συντελούν στη συναίνεση επί του πώς ορίζεται το «κοινό καλό». Πάνω απ’ όλα, αυτό που φαινόταν να υποβαθμίζεται στο Them ήταν η δημοκρατική αντιπαράθεση μέσω λογικών επιχειρημάτων, καθώς «οι ακρότητες κλιμακώνονται κατά την ανταλλαγή πυρών» και «ουδείς προσπαθεί πλέον να καταλήξει σε κάποια συμφωνία».31

Η πικρή, κυνική σχεδόν, αποδόμηση της δημοκρατίας από τον Żmijewski παρουσιάζεται ακόμα πιο ξεκάθαρη στην «κακοφωνική» βίντεο εγκατάσταση Democracies (2009), όπου τίθεται εκτός αναπαράστασης κάθε πιθανή αλληλεπίδραση μεταξύ των ομάδων και των αιτημάτων τους. Στο βίντεο ξεχωριστά μόνιτορ προβάλλουν υλικό από δημόσιες συγκεντρώσεις πάσης φύσεως (συμπεριλαμβανομένων ποδοσφαιρικών αγώνων, για παράδειγμα) σε μια απόπειρα εξερεύνησης της «ελεύθερης, δημόσιας έκφρασης γνώμης».32 Ελεύθερη, δημόσια και κατακερματισμένη, η «γνώμη» σε κάθε περίπτωση μοιάζει να αναπαράγει το τίποτα, τη μη αξία, το πολιτικό τέλμα μιας δημοκρατίας που βασίζεται σε μια υποτιθέμενη ισοδυναμία των τμημάτων που εκπροσωπούνται – στην ίση τους κοινωνική αξία. Όλα έχουν την ίδια σημασία και συνεπώς τίποτα δεν έχει καμιά σημασία. Σε περιπτώσεις όπου η πολιτική κατάσταση γίνεται μια συνθήκη έκτακτης ανάγκης, όπως για παράδειγμα στην Ελλάδα της περιόδου του ΔΝΤ από το 2010 και μετά, η κατάσταση εχθρικότητας (hostis) εκτραχύνεται στο πεδίο μιας δημοκρατίας με κύριο στοιχείο την ίση αξία των διεκδικήσεων – την ισοτιμία τους. Υποστηρίζοντας ότι η νεοφιλελεύθερη Ελλάδα αποτελεί παράδειγμα «οριακής» δημοκρατίας, ο Έλληνας επιμελητής και αρθρογράφος Αυγουστίνος Ζενάκος είχε σημειώσει σχετικά:

Είναι πλέον αδύνατο να αρθρώσουμε κάποιου είδους κριτική με νόημα εγκλωβισμένοι στις δομές που διαιωνίζουν αυτή την ιδεολογία, στις δομές που μέχρι τώρα διαμόρφωναν τις δημόσιες τοποθετήσεις μας. Οτιδήποτε πούμε στο πλαίσιο των σύγχρονων συνθηκών πολιτιστικής παραγωγής απλά δεν έχει σημασία, κι αυτό είναι βαθιά εξουθενωτικό.33

Με τη διαφορά ότι η παραπάνω εκτίμηση δεν αφορά μόνο την πολιτιστική παραγωγή, αλλά την παραγωγή δημόσιου λόγου εν γένει. Ας σημειωθεί δε ότι η δήλωση του Ζενάκου έγινε το 2013, δηλαδή πριν από τις ελληνικές εκλογές του Ιανουαρίου του 2015, οι οποίες, προς έκπληξη πολλών, έφεραν στην εξουσία την αντιμνημονιακή Αριστερά. Ό,τι ακολούθησε είναι ενδεικτικό της ειδοποιού λειτουργίας της δημοκρατίας και της λειτουργίας της πέρα από εθνικά και διεθνικά πλαίσια: Η συνθήκη του «τίποτε απ’ όσα λέω δεν έχει σημασία» μεταφέρθηκε από την εσωτερική, ελληνική πολιτική σκηνή στη διεθνική, ευρωπαϊκή αρένα. Η δυσοίωνη διαπίστωση του Ζενάκου ότι «είναι πλέον αδύνατο να αρθρώσουμε κάποιου είδους κριτική με νόημα εγκλωβισμένοι στις δομές που διαιωνίζουν αυτή την ιδεολογία, στις δομές που μέχρι τώρα διαμόρφωναν τις δημόσιες τοποθετήσεις μας» θα μπορούσε πλέον κάλλιστα να ειπωθεί καθώς γράφω αυτό το κείμενο (τον Μάιο του 2015) από τα επίσημα χείλη μιας εθνικής Αριστεράς στην εξουσία, μετά από μήνες διεθνικών διαπραγματεύσεων, για την πολιτική της λιτότητας. 

Είτε σε εθνικό είτε σε διεθνικό πλαίσιο η διάσταση (dissensus) –για να χρησιμοποιήσω τον αγαπημένο όρο του Jacques Rancière– δεν αποτελεί την κατάληξη μιας απλής αλλά μιας ειδικού τύπου και βαθιάς παρεξήγησης. «Πρόκειται για μια παρεξήγηση με βάση την εξουσία, ανάμεσα σε φτωχούς και πλούσιους, που βρίσκονται σε αντιπαράθεση μεταξύ τους […] [η οποία] όμως δεν μπορεί να διεξαχθεί στο ίδιο τραπέζι – επειδή δεν υπάρχει χώρος για τους φτωχούς [στο τραπέζι], η πολιτική θέση των οποίων δεν αναγνωρίζεται ούτε γίνεται αποδεκτή και συνεπώς δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ως πεδίο διαπραγμάτευσης».34 Αυτό είναι πολύ σημαντικό για τη δημοκρατία στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης και συνιστά μια νέα κατάσταση πραγμάτων, η οποία χρήζει επισταμένης και διεπιστημονικής ανάλυσης: Ακόμα κι αν ξαφνικά η πολιτική θέση των φτωχών, εξαιτίας κάποιας εξαιρετικά απρόβλεπτης ανακατανομής δυνάμεων, κατορθώσει να βρεθεί στο εθνικό τραπέζι διαπραγματεύσεων, δεν θα φτάσει ποτέ στο διεθνικό επίπεδο – στο σημαντικότερο «τραπέζι» της σύγχρονης οικονομίας.

Αυτό που παρουσιάζεται στις οθόνες του Żmijewski ως η τυπική, εμπνευσμένη από τον Debord, ισαξία διαφορετικών θεαμάτων αποτελεί μια γενικότερη συνθήκη της σύγχρονης δημοκρατίας. Τα αιτήματα και οι ομάδες που τα εκπροσωπούν μοιάζουν πράγματι αποκομμένα μεταξύ τους σε μια δημοκρατία όπου επικρατεί η αυτονομιστική λογική. Φαίνονται να είναι ισότιμης αξίας επειδή έχουν φιλτραριστεί από τη μεσολάβηση της κάμερας και της οθόνης. Και τα συστήματα που παράγουν τη μυθοπλασία αυτής της ισαξίας δεν είναι σχεδιασμένα να εκφράζουν τη συσχετική τους αξία, αλλά να αδρανοποιούν την πιθανότητα δημιουργίας συσχετικής αξίας. Η συνθήκη αυτή δεν περιορίζεται στον χώρο προνομιακής επιρροής των ΜΜΕ, αλλά διαχέεται στη συνολική λειτουργία της πολιτείας ρυθμίζοντας την ισχύ του εκλογικού σώματος. Το εκλογικό σώμα καλείται να ξεχάσει προς στιγμήν τις κοινωνικοοικονομικές διαφοροποιήσεις και ιεραρχίες που αποτελούν μέρος της σύστασής του και να επιλέξει έναν αντιπρόσωπό του για να κυβερνήσει. Οι πολίτες πείθονται να συμμετάσχουν σ’ αυτή τη διαδικασία με βάση την υπόσχεση ότι όλα τα διαφορετικά αιτήματα και συμφέροντα που στην πραγματικότητα τους χωρίζουν μοιάζουν να εξισώνονται τη στιγμή της ψηφοφορίας. Αυτός είναι ο λόγος που η δημοκρατία έχει καταστεί ζήτημα αριθμών, μια υπόθεση της πλειοψηφίας, μια ποσοτική άσκηση (με αντίστοιχα ποσοτικά τρικ σχεδιασμένα να δημιουργούν πλειοψηφία ακόμα κι όταν δεν υφίσταται).35 Η ποιότητα, ή η κοινωνική αξία των αιτημάτων και των συμφερόντων, δεν υπεισέρχεται στην εκλογική διαδικασία και δεν υφίσταται μηχανισμός που να εισάγει το ποιοτικό στοιχείο στην καταμέτρηση των ψήφων. Οι ψήφοι καταμετρώνται σαν μια στοίβα χαρτονομίσματα. Εκ των υστέρων, λοιπόν, η πλέον αμφιλεγόμενη performance του K Foundation, που έφερε τον κυριολεκτικό τίτλο K Foundation Burn a Million Pounds [Το Ίδρυμα Κ Καίει Ένα Εκατομμύριο Λίρες]36 και έλαβε χώρα το 1994, κατά την περίοδο δηλαδή εγκαθίδρυσης του παγκόσμιου καπιταλισμού, μοιάζει να αποτελεί ένα οξυδερκές πρώιμο σχόλιο για το καθεστώς της νεοφιλελεύθερης δημοκρατίας: Οι αριθμοί μπορούν να εξατμιστούν. Οι αριθμοί μπορεί να φαίνονται σημαντικοί, ο οικονομικός παραλογισμός όμως μπορεί να τους μετατρέψει σε καπνό.    

Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία αρνείται ακόμα και την ιδέα μιας εναλλακτικής αντίληψης σ’ αυτή τη διαδικασία καταμέτρησης ψήφων, κρίνοντάς την παράνομη. Αυτός είναι, εν μέρει, ο λόγος που η δημοκρατία δέχεται τόσο δριμεία κριτική από κάποιες τάσεις του κομμουνιστικού στοχασμού, αλλά και ο λόγος επίσης που πολλοί άνθρωποι αρνούνται να εξασκήσουν το δικαίωμα ψήφου. Αυτό που συχνά καταδικάζεται ως απάθεια του εκλογικού σώματος στην πραγματικότητα δεν είναι παρά μια αποκήρυξη της δημοκρατίας των αριθμών, η οποία εκφράζει τον αφανισμό μιας συλλογικής αντίληψης που θα μπορούσε να οραματιστεί ένα εναλλακτικό μοντέλο δημοκρατίας. Και αυτός είναι ο λόγος που οι αποκαλούμενες μειοψηφίες δυσκολεύονται τόσο πολύ να κάνουν πειστικά τα αιτήματά τους. Και αυτό, με τη σειρά του, επιτρέπει και νομιμοποιεί την ύπαρξη της ιδεολογικής ηγεμονίας, η οποία πρέπει ασφαλώς να κατοχυρωθεί πριν από την εκλογική διαδικασία, αλλά την ώρα της ψηφοφορίας αποκρύπτεται. Η τοποθέτηση της δημοκρατίας στο πλαίσιο της φόρμουλας πλειοψηφία/μειοψηφία έχει αποδειχτεί ένας εξαιρετικά αποτελεσματικός τρόπος ακύρωσης μιας διαλογικής δημοκρατίας όπου τα πραγματικά συμφέροντα, και οι αγώνες που γεννούν, παραμένουν σε κοινή θέα καθ’ όλη τη διάρκεια της δημοκρατικής διαδικασίας. Εν κατακλείδι, η νεοφιλελεύθερη δημοκρατία είναι μια δημοκρατία της ποσότητας χωρίς καθόλου ποιότητα. 

Αυτό που προσφέρει μια ποσοτική δημοκρατία χωρίς ποιοτικά στοιχεία είναι μια μάζα, η μάζα εκείνη που βλέπουμε να αποναρκώνεται από τη μαζική κουλτούρα, εκείνη στην οποία είχε ήδη αντιταχθεί από το 1939 στο πρωτοποριακό δοκίμιό του «Avant-garde and Kitsch» [Πρωτοπορία και Κιτς] ο εικοσιεννιάχρονος μαρξιστής τεχνοκριτικός Clement Greenberg. Στο γνωστό κείμενό του, το οποίο προσδιορίζει επιτυχώς την ηθελημένη στάση και στασιμότητα του καπιταλισμού στη μαζική κουλτούρα, ο Greenberg σημειώνει: «Στη φάση παρακμής του ο καπιταλισμός διαπιστώνει ότι οποιοδήποτε ανεξαιρέτως ποιοτικό στοιχείο είναι ακόμα σε θέση να δημιουργήσει αποτελεί απειλή για την ίδια του την ύπαρξη»37 [επιπρόσθετη έμφαση]. Η ποιότητα –όρος που ο ίδιος ο Greenberg θα ευτέλιζε με αυτοκαταστροφικό μάλλον τρόπο σε μεταγενέστερα, αντιδραστικά, μετα-μαρξιστικά κείμενά του– αποτελεί βασικό θέμα ανάλυσης στο δοκίμιο του 1939. Σε αυτό ο Greenberg συσχετίζει με εμφατικό τρόπο τα πειράματα της καλλιτεχνικής πρωτοπορίας που καταλήγουν στη «φόρμα» με τις επαναστατικές ιδέες που διαμορφώνουν το πνεύμα των καιρών, περιλαμβάνοντας ακόμα και τις ριζοσπαστικές εξελίξεις της επιστήμης. Η οπτική του συνιστά από μόνη της μια ρηξικέλευθη προσέγγιση, η οποία μπορεί να επιτευχθεί στο πλαίσιο μιας κουλτούρας συλλογικής παραγωγής, από την οποία δεν αποκλείονται οι επαναστατικές προσδοκίες ακόμα κι αν αυτές συνυπάρχουν με άλλες τάσεις. Κατατάσσοντας τα πολιτιστικά επιτεύγματα σε πρωτοπορία (ποιότητα) και κιτς (ποσότητα), ο Greenberg υποστηρίζει ότι τίποτα δεν μένει όρθιο και άξιο: Το καπιταλιστικό κιτς έχει ιδιοποηθεί ακόμα και τις παλιές, «αυθεντικές» λαϊκές κουλτούρες.

Οι μνημειώδεις καιροί που διανύουμε επιβάλλουν μια δεύτερη ανάγνωση του δοκιμίου του Greenberg, καθώς οι συνθήκες που συνέβαλαν στη στάση και στη στασιμότητα του καπιταλισμού στη μαζική κουλτούρα έχουν πλέον επεκτείνει τη μαζικοποίηση στο πολιτικό πεδίο της «ομαλής» δημοκρατικής λειτουργίας. Αν αυτό που ισχυρίζεται ο Greenberg σχετικά με την εχθρότητα του καπιταλισμού προς την ποιότητα μπορούσε να συμπεριληφθεί σε μια κριτική αυτής της λειτουργικής κεφαλαιοκρατικής δημοκρατίας, θα άνοιγε ένας δρόμος προς την κατεύθυνση μιας δημοκρατίας βασιζόμενης στην επικύρωση των κοινωνικών αιτημάτων. Και αυτό θα ίσχυε κυρίως επειδή ο δήμος –το σώμα των πολιτών– αποτελεί μια ιστορική μάλλον παρά μια οντολογική κατηγορία. Δεν τίθεται αμφιβολία ότι στην κλασική Αθήνα η συγκρότηση του δήμου βασιζόταν σε μια ευρεία γκάμα σημαντικών και επίσημα επικυρωμένων αποκλεισμών, εκ των οποίων οι πιο σημαντικοί ήταν η περιουσία και το φύλο. Στη σύγχρονη (νεο)φιλελεύθερη δημοκρατία, όμως, αυτοί οι παραδοσιακοί αποκλεισμοί έχουν θεωρητικά εξαλειφθεί, επειδή η ιδεολογική ηγεμονία των κυρίαρχων ελίτ τούς έχει καταστήσει περιττούς: Οι γυναίκες πείθονται να ψηφίσουν ενάντια στα γυναικεία συμφέροντα και οι εργάτες ενάντια στα συμφέροντα της εργατικής τάξης.  

Οι παλαιοί αποκλεισμοί έχουν, φυσικά, αντικατασταθεί από καινούριους και απολύτως συναφείς με τη διαίρεση ενός διεθνικού εργατικού δυναμικού. Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, ότι η ελεύθερη διακίνηση εργατικού δυναμικού μεταξύ των συνόρων της Ευρωπαϊκής Ένωσης αποκλείει στους «κατόχους» της εργατικής δύναμης τη δυνατότητα ψήφου στις χώρες όπου εργάζονται (και ζουν). Η ανταλλαγή του δικαιώματος ψήφου με το δικαίωμα εργασίας αποτελεί βασικό εργαλείο της διαδικασίας χειραγώγησης μιας δημοκρατίας των αριθμών προς το συμφέρον της αναπαραγωγής του καπιταλισμού στο πλαίσιο μιας σύνθετης, ταξικής, διεθνικής οντότητας όπως είναι η Ευρωπαϊκή Ένωση, δεδομένου ότι δύο είναι συνήθως οι κοινωνικές ομάδες που στηρίζουν την κινητικότητα της εργασίας: Αυτή στην οποία ανήκουν άτομα υψηλού μορφωτικού επιπέδου και αυτή στην οποία ανήκουν οι πολύ φτωχοί. Σε γενικές γραμμές, σε ένα διεθνικό, κινητικό εργατικό δυναμικό η στέρηση του εκλογικού δικαιώματος τόσο από τους έχοντες πρόσβαση σε ριζοσπαστικές θεωρήσεις όσο κι από τους έχοντες τα ταξικό συμφέρον (λόγω των υλικών συνθηκών της ζωής τους) να αμφισβητούν την ηγεμονική ιδεολογία συντελεί στην ενδυνάμωση μιας δημοκρατίας των αριθμών, από την οποία έχει εξαρθρωθεί κάθε διαδικασία κοινής αξιολόγησης των κοινωνικών αιτημάτων.

Πριν από την κρίση του 2008 η Chantal Mouffe είχε επισημάνει ότι «σύμφωνα με την αγωνιστική προσέγγιση, η κριτική τέχνη είναι τέχνη η οποία υποδαυλίζει τη διαφωνία και κάνει ορατό αυτό που η κυριαρχούσα γενική συναίνεση τείνει να θολώνει και να εξολοθρεύει».38 Μπορεί όμως κανείς να γίνει ακόμα πιο συγκεκριμένος. Αυτό που πρέπει να θολώσει και να εξολοθρεύσει η κυριαρχούσα γενική συναίνεση, πριν από καθετί άλλο, είναι το γεγονός ότι η δημοκρατία, διαβρωμένη σε αριθμητικά στοιχεία, είναι το ίδιο το μέσο της (ανα)παραγωγής της. Από τη στιγμή που αντιλαμβανόμαστε τις επιπτώσεις μιας δημοκρατίας των αριθμών, δικαιούμαστε να ισχυριστούμε, όπως ο Rancière, ότι «δεν ζούμε σε δημοκρατίες» και να αναλογιστούμε την τρομακτική προοπτική της «ζωής σε καθεστώτα ολιγαρχικού νόμου, με άλλα λόγια, σε καθεστώτα όπου η εξουσία της ολιγαρχίας περιορίζεται μόνο από μια διττή αναγνώριση της λαϊκής κυριαρχίας και των ατομικών ελευθεριών».39 Θα πρέπει να τονιστεί επίσης ότι αυτό το συμπέρασμα κατατέθηκε πριν από την παγκόσμια κρίση και αναφερόταν σε μια φυσιολογική κατάσταση του καπιταλισμού.

Δεν υπάρχει, μολαταύτα, καμιά εγγύηση επικράτησης μιας διαφορετικής δημοκρατίας αν εξέλειπαν παραδειγματικές μορφές στέρησης πολιτικών δικαιωμάτων, όπως αυτές που παρουσιάστηκαν παραπάνω. Σύμφωνα με τη Wendy Brown, έχει επικρατήσει πλέον η αντικατάσταση του «homo politicus από τον homo economicus» και στη συνθήκη αυτή «[ακόμα κι αν] υπήρχε τρόπος ανάσχεσης της νεοφιλελεύθερης οικονομικής πολιτικής […] οι δηλητηριώδεις συνέπειες της νεοφιλελεύθερης λογικής στη δημοκρατία [θα εξακολουθούσαν να αναπαράγονται] με τον ίδιο γοργό ρυθμό, εκτός αν γινόταν να αντικατασταθούν από κάποια άλλη πολιτική και κοινωνική λογική».40 Το πρόβλημα όμως είναι, ακριβώς, ότι μια τέτοια διαφορετική τάξη πραγμάτων δεν θα μπορούσε να αναδυθεί από ένα κοινό φαντασιακό το οποίο έχει διαμορφωθεί με βάση τη φόρμουλα πλειοψηφία/μειοψηφία. Η ανατροπή, μάλιστα, του παραδείγματος αποκλεισμού που αναφέρθηκε παραπάνω θα μπορούσε να βασιστεί μόνο στη λογική εξάπλωσης της πλειοψηφίας. Η λειτουργία μιας δημοκρατίας των αριθμών αναπαράγει τη νεοφιλελεύθερη λογική σύμφωνα με την οποία αποθεώνεται η μετρική αντίληψη των πραγμάτων. Και αυτός είναι ο λόγος που και η ίδια η Brown ενδίδει σ’ αυτή την ιδεολογία όταν υποστηρίζει:

Ο όρος «δημοκρατία» δεν εμπεριέχει τίποτε άλλο πέραν της αρχής ότι κυβερνά ο δήμος, παρόλο που ως το μοναδικό πολιτικό σχήμα που επιτρέπει σε όλους μας να μοιραστούμε τις δυνάμεις εξουσίας που μας κυβερνούν προϋποθέτει ότι τα πάντα μπορούν να θεωρηθούν σκοποί παρά μέσα και όλοι δικαιούνται να έχουν πολιτική φωνή, χωρίς να εξασφαλίζει την ανάληψη της εξουσίας εκ μέρους των πολλών παρά των λίγων. Αυτή είναι η στοιχειώδης υπόσχεση μιας στοιχειώδους δημοκρατίας.41  

Η αντίληψη της στοιχειώδους δημοκρατίας ως πολιτεύματος το οποίο βασίζεται θεμελιωδώς στην εξουσία των πολλών παρά των λίγων θα λειτουργούσε υπέρ της επικύρωσης των κοινωνικών αιτημάτων μόνο αν «η πλειοψηφία» των πληθυσμών που διακυβερνούνται από τον νεοφιλελευθερισμό μπορούσε να διαμορφώσει μια ριζοσπαστική συνείδηση αντί να αντιμετωπίζει τις επιθυμίες της ως ενδορρήξεις (εσωτερικές εκρήξεις) ενός πολιτικού ασυνείδητου. Αυτό μπορεί να οδηγήσει τότε στην επικράτηση μιας αντιπροσωπευτικής μειοψηφίας: Της μειοψηφίας που πείστηκε να οδηγήσει την Αριστερά στην εκλογική νίκη του 2015, για παράδειγμα, ή της μειοψηφίας που αγωνίστηκε για τα γυναικεία δικαιώματα στην Αμερική της δεκαετίας του ’70.

Με άλλα λόγια, ο τρόπος εισαγωγής της επικύρωσης των κοινωνικών αιτημάτων στον κορμό της σύγχρονης δημοκρατίας παραμένει επί του παρόντος ένα δυσεπίλυτο πρόβλημα για τον επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Η μελέτη της πορείας της καλλιτεχνικής πρωτοπορίας ως μειοψηφίας σε μια δημοκρατία του κιτς μπορεί να αποβεί χρήσιμο εργαλείο προς αυτή την κατεύθυνση. Υπάρχουν επαρκείς ενδείξεις ότι στην εκτεταμένη νεωτερικότητά μας, κατά την οποία έχει διαπιστωθεί ότι η ανανέωση εξυπηρετεί συστηματικά τη σταθερή διατήρηση της κεφαλαιοκρατικής εξουσίας, η τέχνη θα συνεχίσει να εξερευνά τις πιθανότητες έκθεσης και, σε κάποιες περιπτώσεις, κριτικής των μηχανισμών κοινωνικής συμμόρφωσης της δημοκρατίας. Μπορούμε να ελπίζουμε ότι η σύγχρονη εικαστική παραγωγή και ο αντίστοιχος πολιτιστικός διάλογος έχουν τη δυνατότητα να συνεχίσουν σε αυτή την κατεύθυνση με μεγαλύτερη ένταση, ειδικά από τη στιγμή που θα διακοπεί η διαιώνιση της φιλολογίας της κρίσης και θα επιστρέψουμε στην ανάλυση της κανονικότητας του καπιταλισμού, και ειδικά στους όρους αναπαραγωγής του. Το πλήθος των εικαστικών και επιμελητών που ζουν σε συνθήκες επισφάλειας και ενσαρκώνουν την ίδια την κινητικότητα η οποία συντηρεί την απώλεια δικαιώματος ψήφου συνηγορεί σε μια τέτοια εξέλιξη. Προς το παρόν, όμως, μια τέτοια συλλογική, εικαστική συνείδηση παραμένει στο επίπεδο της φαντασίας, όπως άλλωστε και μια πολιτική συνείδηση που θα εξέθετε συνολικά τους κινδύνους μιας δημοκρατίας που, ενώ ανήκει στον δήμο, έχει διαβρωθεί σ’ ένα σύστημα αριθμών. 

Μετάφραση: Δημήτρης Πολιτάκης